序
      《老子古今：五種對勘與析評引論》是劉笑敢先生所著，2006年5月由中國社會科學出版社出版的研究老子资料相当丰富和详实的作品。该书内容简介说：“本書將《老子》竹簡本、帛書本、傅奕本、河上本、王弼本按八十一章順序逐句對照排列，通過對勘舉要從字詞、句式、韵式、修 辭、語意、結構等方面著手分析該書兩千年來的演變，揭示其中版本歧變和文本趨同、古本原貌與理想文本的辯證關系，立前所未立之例，見前所未見之實，不僅對老子研究，而且對于重新認識文獻演變的規律和訓詁校勘的一般原則亦有啓示意義。析評引論部分在文獻研究的基礎上深入闡發天道、人道、輔萬物之自然、無爲 而無不爲等概念和命題的歷史意含與現代形式，對知雄守雌、小國寡民、戰勝舉喪、無事取天下等命題 作了新的考辨和詮釋，并對老子思想與馬斯洛、霍布斯、蒂利希、魁奈等人之學説的微妙關系作了新的 探索，發前所未發之言，倡前所未倡之旨，所論涉及女性主義、環境保護、宗教信仰、區域衝突、科學 與民主等現代議題。”
      在写作本《笔记》之前，本人对老子的著作产生了浓厚的兴趣，并在力所能及的范围内搜集了尽可能的多的历朝历代的注本研读，虽然时有心得，但零零碎碎不成系统。看到刘先生的这本著作，觉得可以以此为径，把研读老子的心得漫条斯理地整理一遍，并对每个章节形成自己的认知。从2019年年初到今天，这一写就用了近五年时间。这里发表的笔记是正在修改的第二稿，目的是抛砖引玉，得到方家的批评和指正，以丰富和完善对老子思想的认知。
    木心先生曾经说过：“具有永恒性、世界性的中国哲学家，恐怕不多，大概一个半到两个。老子，占了一个；庄子，占了半个。”美国著名历史学家、哲学家杜兰特更是有惊人之语：“假如我们把世界上的书都烧掉，只留一部，那应该就是《老子》。它是拯救世界的文化孤本。”能够读懂这样一部著作甚至能有一些个人的发现，真是人生莫大的快乐。是为序。
                                                《老子古今》笔记
          第一章
        句读
        道可道 ，非常道 ；名可名 ，非常名 。
        对勘举要（注：“对勘举要”是作者对各版本校对的评点）：
        三種傳世本作 “道可道 ，非常道 ；名可名 ，非常名 ” ，句式短促 ，意思直接而简单，基本上是否定可道之道與可名之名 ，幾乎沒有保留 。而帛書本作 “道 ，可道也 ，非恆道也 。名 ，可名也 ，非恆名也 ” 。則對道之可道的一面與名之可名的一面似有一定的肯定 ，意味著道之可道與不可道 、名之可名與不可名之間構成的辯證的統 一 ，而不是單純地對一方的否定 ，這似乎更符合 《老子 》的辯證思想和自然圓融的風格 。
          🤔道，到底可道不可道？（符号🤔代表本人所思所言）
        按照作者的说法，道既有可道、可名的一面，又有不可道、不可名的一面。那么，什么是可道、可名的？什么是不可道、不可名的？作者是这样解说的：“無名即不可道 、不可名 ，也就是超越於人類之有限生命與感知能力的 。有名即可道 、可名 ，也就是人類可以通過感性 、知性或理性來認識與描述的 。萬物起源演變既有無名而不可知的一面 ，又有可知而有名的一面 ，二者乃一體之兩面 ，相反而為一 ，因而是玄之又玄 。”
        我以为，作者的说法并不符合老子的本意，也没有抓住问题的关键。
        王弼对此句读注解是：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”
        王弼的解释似乎也没有完全否定有“可道之道”与“可名之名”。但他没有像刘氏那样从“可知”与“不可知”角度来定义“可道”、“可名”与“不可道”、“不可名”。王弼区分的角度是“指事造形”与“常”。《广雅·释诂三》云：“常，质也。”又云：“质，主也。”可见，“常”的意思指事物的“主体”或“本质”。而“指事造形”显然是指给事物或概念创造符号或者说起名字。换句话说，王弼是从“名”和“实”的角度来区分“可道”、“可名”与“不可道”、“不可名”的。
      本人认为王弼的解释基本符合老子的本意。老子说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”意思就是：你可以谈论“道”，也可以给“道”起名字，但必须明白的是，我们口中言说的“道”或给“道”起的名字并非“道的本身”。司马迁的《史记》有《老庄申韩列传》，把老子、庄子与申不害、韩非放在一起“列传”，司马迁给出的理由是：“申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩，皆源于道德之意，而老子深远矣。”历史上，申不害被认为刑名之学的创立者，而韩非则是刑名法术之学的集大成者。司马迁认为，这两人学问皆“本于黄老”，这是有见地的。老子重视名实问题，《道德经》多处提到名的问题，除了“道常无名”、“道隐无名”以及“道”的起名问题外，还专就名实问题议论道：“始制有名。名之既有，夫亦将知止，知止不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。”实际上，整个《道德经》都具有所谓“综核名实”的性质。这也是人们常常把黄老之学与刑名之学扯到一块的原因。但值得注意的是，“刑名之学”是“循名责实”，而老子于此恰恰相反，是“循实责名”。这在后面还会讲到。
      但是，王弼又说“故不可道，不可名”。“道”之“不可道，不可名”，在《道德经》中似乎还可找到一些答案，而“名”之“不可名”就颇费思量了。
      先来说“道”之“不可道、不可名”。《道德经》第十四章对“道”的性状有如下描述：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”毫无疑问，按照老子的说法，“道”是超越人类感性的“形而上”的东西，但“道”未必是我们完全不可知的东西。老子曰“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪”，这就是说，用“溯源之法”——用现代语言，也可叫“逻辑推演”之法——我们还是可以知晓“道”的端倪的。（《说文》：“纪，丝别也。”王筠句读：“纪者，端绪之谓也。”）
        既然“道’不是完全不可知晓的，那么“道”就不是完全“不可道”的。事实上，整个《道德经》主要谈论的就是“道”，怎么能说“道”“不可道”呢？如果老子的本意是“道”不可道，那么就等于自我否定《道德经》的价值了。
      当然，“道可道”不等于“道可名”。老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经》第二十五章。以下出处只有章节的均来自《道德经》）老子不直接给“道”起名，而“字之曰道”，“字”也称“表字”，名是里，字是表，故曰“表字”。表字者，别号也，非正名也。为什么只给别号，不给正名？原因很简单，“道”名难起。老子举例为证，如果“强为之名曰大”，那么，“道”还有“逝”、“远”、“反”等特点，显然是“大”这个名所难以概括的；而且，宇宙中（“域中”）可以称为“大”的，还有“天”、“地”、“人”，所以硬（“强”）要把“道”命名为“大”，显然也是不合适的。老子的这段话，说明给“道”命名很困难。这或许也正是王弼认为“道”“不可名”的原因之一。
        但是，王弼“不可道，不可名”之说，存在着对老子本意过度解释和片面理解问题。
        首先，老子本身并没有说过“道”，“不可道，不可名”。“字”尽管不是“正名”，但“别名”也是“名”。老子说“道常无名”（第三十二章），“道隐无名”（第四十一章），有两层含意：一、“道”为“万物之宗”又隐含在万事万物之中，用庄子的话说就是“无所不在”（《庄子·知北游》，我们很难具体说它是什么。二、“道”故意不用或隐去自己的名号。这是因为世人只重名号不顾实际，在名词术语中打圈子，用花言巧语做文章，把整个世界都弄得乱了套。老子指出：“正复为奇，善复为妖，人之迷其日固久。”为此，他甚至作出了“绝学无忧”的呐喊。在一个“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何”（第二十章）都搞不清的世界上，还是少用一些名词概念唯好，尤其涉及到老子思想体系中的最核心的概念“道”时，就更当如此。然而，“少用”不等于不用，只是“名之既有，亦当知止”就好，如王弼那样一概“不可道，不可名也”，就偏离了老子的本意了。
        而且，老子说“道可道”，还说“名可名”，但王弼不仅说“道”不可道，似乎还说“名”也“不可名”，这就令人匪夷所思了。“名”本来就是用来命名的，怎么能说“不可名”呢？这显然不合逻辑。老子的原话是“名可名，非常名”。很清楚，这里的“名”和“常名”不是指同一事物。“常名”按其字面意思，应该是“本来的名字”。但事物本来是没有名字的，只有“始制”才会“有名”。可见，“常名”不是名，而应该是指其所称代的对象。此说，何以见得？这里试作如下分析：人是会思维的动物，而人思维的工具是语言。语言是一种复杂的符号系统，其中名词是用来指称所言对象的——这个对象可以是具体的事物，也可以是抽象的概念。当我们思考问题时，我们就生活在语言这种符号系统中。但是，符号系统与真实世界并非是一回事。老子认为，人类很大一部分问题都是由此产生的（这个问题以后再展开讨论）。战国时的名家似乎正是为了解决这个问题展开了一系列的“白马非马”、“离坚白”、“和同异”等辩论。这些辩论虽然最终没有形成像西方与此同时的亚里士多德的逻辑学那样的东西，但至少印证了一条真理：生活之树长青，而语言（理论）是灰暗的。古代名家讨论的“名”，显然不是一般的名字，而是名词所代表的概念，或“名”与“实”的关系问题。西学东来，我们的前辈把西方的逻辑学称为“名学”，如1824年乐学溪堂刊印的《名学类通》，1900年严复创立“名学会”，翻译《穆勒名学》（原名《逻辑学体系：演绎与归纳》著者约翰·穆勒）。老子的“名可名”，实际上讲的就是事物的概念与它的命名问题，或者说就是“名”与“实”的关系问题。
        综上所述，本章首句，老子讲的并非是“道之可道不可道”、“名之可名不可名”的问题，而是“名”与“实”的关系问题。王弼意识到“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也”，即“名”与“实”的区分问题，但把老子的本意绝对化，有彻底否定语言作为认识、思考和表达工具的倾向。而刘笑敢则根本没有抓住问题的关键。
      🤔帛书此句作：“道 ，可道也 ，非恆道也 ；可名也 ，非恆名也 。”《说文》：“恒，常也。”可见，“恒”与“常”是相通的。但是，如果我们把“恒”义限定在“永恒”的范围内，“恒道”、“恒名”仍然是指“可道”“可名”对象，即永恒存在的“道”或事物，这就是说，本句讲的仍然是“名”与“实”的关系问题。
      程颐在《周易·程氏传》中释《易》之〈恒卦〉时指出：“天下之理未有不动而能恒者也，动则终而复始，所以恒而不穷，凡天地所生之物，虽山岳之坚厚，未有能不变者也。故‘恒’非‘一定’之谓也，‘一定’则不能恒矣。惟随时变易，乃常道也。”程氏以“随时变易”解“常道”，正合老义。《道德经》第三十二章说：“始制有名。名之既有，夫亦将知止。知止不殆，譬道之在天下，犹川谷之于江海。”“道”与“川谷”一样川流不息，“周行不殆”。同样“名”所指称思想概念，也会因人因时发生变化。可见，弄清“名”与“实”的关系至为重要。
      句读
      無名 ，萬物之始也 。有名 ，萬物之母也 。

      对勘举要：

      這一節最值得討論的是斷句問題。河上本、王弼本皆以“無名”、“有名”斷句 ，這是自古以來的讀法，如《史記 ·日者列傳 》“此老子所謂 ‘無名者 ，萬物之始也 ’。”古人本來即這樣讀 。然千年之後，宋代司馬光、王安石等發明新的句讀法 ，以“無”、“有”斷句，即 “無，名萬物之始也。有，名萬物之母也”。近代以來梁啟超、高亨 、嚴靈峰 、陳鼓應、古棣（關鋒）等都從此讀。這種讀法似更有哲學思辨意味，作為哲學創造自有其高妙之處 ，但說古人本來如此，或古本原來如此，則不合事實，明顯拔高古人。蔣錫昌、任繼愈、張揚明則不取此句讀。當然，兩種讀法都能在 《老子》原文中找到依據 ，也都有各自的道理。兩種讀法的分歧與爭論已有近千年之久。陳鼓應、嚴靈峰、古棣力主以“無”、“有”斷句；張揚明、高明力主以“無名”、“有名”斷句。張揚明之論證尤詳，除在《譯釋 》中申論，又附有與嚴靈峰論辯的專文 。

      🤔哪一种断句更合理？
      尽管作者说“兩種讀法都能在《老子》原文中找到依據，也都有各自的道理”，但其更倾向于所谓的“自古以来的读法”。在本章的“析评引论”中他说：“‘無名 ，萬物之始也 。有名，萬物之母也’一段，本書採用傳統的句讀，不以‘無’、‘有’斷句 。筆者認為古代讀法並無不妥，且與上句之可道與不可道 、可名與不可名之辯有更直接的聯繫。上句所说‘可道’和‘可名’不僅指‘言說’和‘命名’，更指認識問題。所謂不可道、不可名，不僅是因為某人語言表達能力或詞彙的運用能力不夠，而是指人類整體的基本認識能力的局限。因此‘有名’、‘無名’並非僅指有沒有一個名稱。事實上，凡是可以認識的事物一定可以命名，而無名或無法命名的事物往往是因為人們對它還沒有足夠的認識，或不能充分認識。因此我們可以說， ‘無名’即宇宙起源之不可道、不可名，亦即不可認識的一面或無法回溯的初始階段；‘有名’即萬物之宗之可道、可名，亦即可以认識的一面或萬物生發之後的階段。老子認為，宇宙之本根及萬物之演變既有可以認識描述的一面和階段，又有超越常規認知能力，因而不可認識、不可描述的一面或階段。或許我們可以進一步說 ，‘無名’表現了宇宙之無限的特徵，而‘有名’則表現了無限中所含之有限。從《老子》用字來看，‘無’字雖然使用一百三十多次，但絕大部份都是副詞或形容詞，如‘無為’、‘無名’ 、‘無欲’、‘無事’、‘无隅’等等。‘無’作名詞用僅見於第四十章‘天下萬物生於有，有生於無 ’和第十一章‘當其無，有車之用’。這兩個‘無’雖然都是名詞，是其向名詞概念轉化的開始，但二者都是用於較具體的描述之中，似乎還沒有把‘無’當作一個具有普遍的、抽象的專門概念來使用。這樣，第一章以‘無’、‘有’斷句，把‘無’、‘有’當作高度抽象的專門性哲學概念的內證就稍嫌不足。事實上，以‘無’為明確的專門的哲學概念是從王弼開始的。”
      以上，实际上是作者给出的三点理由：（1）这种句读“古已有之”；（2）“與上句之可道與不可道、可名與不可名之辯有更直接的聯繫 。”（3）“把 ‘無’ 、 ‘有’當作高度抽象的專門性哲學概念的內證就稍嫌不足 。”
        本人认为，这三点理由均难以成立。
        第一点理由，刘氏用的是“外证”。古书本无标点，句逗是后人所加，未必全合作者本意。所以“古已有之”，不能作为“作者就是如此”的证据。
        第二点理由，虽可说是“内证”，但却是刘氏强加给老子的。老子的前一句话原本讲的就是“道可道”、“名可名”，并无所谓“不可道”、“不可名”的问题。“不可道”、“不可名”只是王弼的说法。刘氏在此基础上臆想出：“老子認為，宇宙之本根及萬物之演變既有可以認識描述的一面和階段 ，又有超越常規認知能力，因而不可認識 、不可描述的一面或階段 。”从而证明 ，“‘無名’ 即宇宙起源之不可道 、不可名 ，亦即不可認識的一面或無法回溯的初始階段 ； ‘有名’即萬物之宗之可道 、可名 ，亦即可以認識的一面或萬物生發之後的階段。”这完全是自我编造的证据，是强加给老子的赝品。
      第三点理由，虽说也是内证，但是就此断定老子没有“有”“无”这样“高度抽象的专门性哲学概念”，似乎证明力也“稍嫌不足”。老子既然明确讲了“天下万物生于有，有生于无”（《道德经》第四十章），这就已经证明他是把“有”、“无”作为一个抽象概念来使用的，因为这里的“有”、“无”并非是指具体事物的有无，而是指“天下万物”即宇宙的起源问题。当然，这个起源问题，在老子的时代不可能用宇宙物理学的方法来描述，只能是用哲学方法即逻辑推演的方法来叙述。《道德经》第五十二章说：“天下有始，以为天下母”。这就是用逻辑推演来讲宇宙起源的典型例子。这句话用现代语言来说就是：因为天下是从“有”开始的，所以我们可以把“有”说成是生育天下万物的母亲。这就是用因果律阐明“有”与“万物之母”的关系。刘氏为了证明自己的观点，硬说宋代司马光、王安石等人以“有”、“无”断句者，是“明顯拔高古人”。这实际上从反面证明，他严重低估了我们祖先的高度的哲学智慧。至于说“無”作名词只有两处也不实，如第二章的“有无相生”，“有”和“无”都是作为抽象概念来使用的。
        当然，我们应该承认，中国古代确实没有产生类似于形式逻辑这样的学问。但这并不等于说我们的古人没有形式逻辑这样的思维方式。下面我们以“道”为例，来说明这个概念的推演过程。
    《管子·心术上》说：“道在天地之间也，其大无外，其小无内。”这是对“道”的特性所做的概括，它实际上指明了“道”是我们宇宙中的一个终极概念——“其大无外，其小无内”，就是说天地之间没有任何事物能超越“道”这个概念了。那么，这个终极概念能具体告诉我们些什么呢？现代形式逻辑告诉我们，任何概念都有内涵和外延两个方面；内涵越大，外延越小，反之亦然。老子在《道德经》第四十八章中说：“为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。”“道”是我们从日常事物中概括出来的概念。当我们把天下万物的特性全部去掉（损之又损），最后只剩下“存在”这个唯一的特性，这时候这个概念就把“天下万物”全部概括进去了。因为“存在”既包含“天下万物”，又不指称任何具体事物，所以我们可以给它取个抽象的名字叫“有”。既然“有”这个概念囊括了天下万物，它自然是宇宙中最大的概念。当然，这个“最大”指的是其外延，从内涵上来说它又是宇宙中内涵是最小的概念（其小无内），也就是说，它的内涵实际上就是“无”。“无”与“有”相反是我们可以得到的最小的概念。这是形式逻辑推演的必然结果，也是辩证逻辑的必然结果。老子说：“有生于无。”这是因为“无”是我们按形式逻辑推演得到的最后概念，那么反过来，如果这个世界是从“无”开始的，“有”就是从“无”中产生的，所以“有生于无”。但老子又说“有无相生”，这就是辩证逻辑推演的结果。当我们把“天下万物”概括为“存在”或“有”时，它们就成了高度抽象的概念，在经验世界中我们找不到“存在”或“有”这样的具体事物，所以它们是“无”。事实上，按照辩证逻辑“有”和“无”本来就是相对的，没有“有”也不可能有“无”，所以“有”和“无”又是“相生”的。
        综上所述，司马光、王安石等从“有”、“无”处断句，说明他们真正读懂了老子的“道”论，而从“无名”、“有名”处断句则必然扞格难通。按照刘氏的说法：“‘無名’ 即宇宙起源之不可道 、不可名 ，亦即不可認識的一面或無法回溯的初始階段 ； ‘有名 ’即萬物之宗之可道 、可名 ，亦即可以認識的一面或萬物生發之後的階段。”这也许是刘氏的一大发明，但它完全无法解释老子的“道常无名” （《道德经》第三十二章）。关于“道”，老子在《道德经》第二十五章明确说了“吾不知其名”，“道”不过是他强加给它的“字”。那么，我们是否就此就可以说“道”是“宇宙起源······初始阶段”的产物，或者说由于“道常无名”，我们就永远处于“洪荒”时代？人类是何其的渺小，宇宙又是何其广大！仅我们所在的银河系就有1000亿以上的恒星，而类似于我们银河系的星系又有1000亿以上。很显然，在宇宙中，人类尚未知、尚未名的事物何其之多。因此，把“无名”当中“天下之始”，把“有名”作为“万物之母”或“万物之宗”是荒唐可笑的。
        对勘举要
        在三種傳世本中 ， “無名 ”指涉 “天地 ” ， “有名 ”指涉 “萬物 ” ，帛書甲乙本的這兩句則均指涉 “萬物 ”而沒有 “天地 ”二字 。
        🤔“天地”、“万物”，在这里是“互文”。后世版本把“万物”改为“天下”，避复而已，这是修饰手段，没有增加或改变原意。刘氏以此得出“萬物之本根乃有‘無名’與‘有名’之一體两面”的结论，纯属牵强附会。
     
 
       
        句读
        故常無欲 ，以觀其妙 ；常有欲 ，以觀其徼 。
        对勘举要：
        帛書本對考察這一段的斷句分歧有重要意義 。河上公註 、王弼註都以 “無欲 ” 、 “有欲 ”斷句 。然傳世本 “欲 ”字後無 “也 ”字 ，故也可理解為 “常無 ，欲以觀其妙 ；常有 ，欲以觀其徼 ” 。宋代王安石 、司馬光首創這種讀法 。然而帛書本卻是 “故恆無欲也 ，以觀其妙 ；恆有欲也 ，以觀其所徼 ” 。顯然 ，這裏 “也 ”字的使用證明王安石的發明不合古讀 。然而仍有很多學者不肯接受帛書本的讀法 ，理由是帛書本雖為古本 ，卻非善本 ，因此不從帛書本之句讀 。這方面以古棣之論辯最為強硬詳盡  。筆者主張從帛書本斷句 。
      🤔那种读法更合理？
      作者赞同以“有欲”、“无欲”断句。在其析评引论中他这样说道：“我們沒有足夠的證據說明帛書本的斷句是錯誤的 ，或說帛書本誤解了最早的 《老子 》 。我們應該相信帛書本 、河上公註 、王弼註比王安石和司馬光更接近 、更能理解 《老子 》成書時代的語言規則和語言習慣 。王安石的讀法的確更有哲學思辨深度 ，更能體現哲學討論以抽象概念為基本結構的特點 ，這可以作為哲學的創造性詮釋或發展 ，卻不能說這是對老子古本的復原 。對古籍穿鏊求深的結果 ，並不符合古代的質樸的語言習慣和思想風貌。”
      显然，这仍然是一种外证的方法，即只看版本的早晚，而不管文句是否能够读通。事实上，作者自己也意识到，这样的断句难以与下文连接。他说：“傳世本 ‘此兩者 ’之 ‘此 ’字似乎是緊承上句指示 ‘恆無欲 ’與 ‘恆有欲 ’ ，或者是 ‘觀其妙 ’與 ‘觀其所徼 ’ ，但這兩者為甚麼是 ‘同出’ 、 ‘同謂 ’則很難理解 。”
        陈鼓应的《老子今译今注》如此说：
        王弼以“ 无欲”“ 有欲” 作解，后人多依从，然本章讲形而上之“ 道” 体，而在人生哲学中，老子认为“有欲” 妨碍认识，则“ 常有欲”自然不能观照“道” 的边际。所以这里应承上文以“无”“有”为读。再则，《 庄子· 天下篇》说：“ 老聃闻其风而悦之，建之以常无有。” 庄子所说的“常无有” 就是本章的“常无”“常有”。
        他还例举自宋代王安石至当代高亨各家见解来佐证 ：
        王安石说：“道之本出于无，故常无，所以自观其 妙。道之用常归于有，故常有，得以自观其徼。”
        苏辙说：“圣人体道以为天下用，入于众有而‘常无’，将以观其妙也。体其至无而‘常有’，将以观其徼也。”（《老子解》）
        王樵说：“旧注‘有名’、‘无名’，犹无关文义；‘无欲’、‘有欲’恐有碍宗旨。老子言‘无欲’，‘有欲’则所未闻。”（《老子解》）
        俞樾说：“司马温公、王荆公并于‘无’字‘有’字终句，当从之。下云：‘此两者同出而异名，同谓之玄。’正承‘有’‘无’二义而言，若以‘无欲’‘有欲’连读，既‘有欲’矣，岂得谓之‘玄’？”（引自《诸子平议》）
        易顺鼎说：“按《庄子·天下篇》：‘老聃闻其风而悦之，建之以常无有。’‘常无有’即此章‘常无’‘常有’，以‘常无’‘常有’为句，自《庄子》已然矣。”（《读老札记》）
        高亨说：“‘常无’连读。‘常有’连读。‘常无欲以观其妙’，犹云欲以常无观其妙也。‘常有欲以观其徼’，犹云欲以常有观其徼也。因特重‘常无’与‘常有’，故提在句首。此类句法，古书中恒有之”（《老子正诂》）
        陈鼓应的论据应该说是非常充分的，其既有内证，又有外证，还有旁证，故以“常无”、“常有”断句应该是毋庸置疑的。但需要指出的是，陈鼓应说“本章讲形而上之‘道’体”似乎不确切，而河上公将本章题名为“体道”，王安石、苏辙认为“常无”、“常有”仅是为了“观道”或“体道”似乎也不全面。下面试分析之。
        事实上，老子在本章第一句“道可道”、“名可名”就已经告诉我们，本章不仅讲“道”的问题，也讲“名”的问题，更确切地说，是讲“名”与“实”的关系问题，或者说“言语”与其所指称“对象”的关系问题。这是认识论中的一个重要问题。《道德经》把这个问题放在首章来讲，是有深意的——这以后再说。本章第二句重点也不是讲“宇宙起源”问题，而是以“天地之始”和“万物之母”为例，说明“无”、“有”这两个名字的由来和其所指称的对象，当然本体论的角度来看，“有生於无”包含了宇宙起源的哲学思考。第三句用“故”承上启下，切入正题，讲区分“名”、“实”的重要意义。语言不仅是人类交际交流的工具，也是人类认知思维的工具。人类之所以能运用语言来交际交流和认知思维，是因为语言是一套具有高度概括力的符号系统，当我们用这套符号系统来指代我们的外部世界和内部世界时，这就大大方便了我们的交际交流和认知思维。但是，符号系统和真实世界的根本区别是，符号系统舍弃了真实世界的细节和千变万化。因此，只有当我们丢掉语言及其所指代的思想观念的束缚（“常无”），直面真实世界，我们才能观察到真实世界的微妙与神奇（以观其妙）。但是，没有语言的帮助，人类的认知能力十分有限，只能局限在感官与直觉中，根本不可能把握变动不居的大千世界。我们要认识外部世界就要对其属名，属名的第一个作用就是捕捉认知对象，把我们对这个对象的认识用一个符号固定下来，同时也就把这个对象与其他对象区隔开来。所以，老子既强调“常无”的重要性，又强调“常有”的重要性。“常有”才能捕获认知对象，知道它与其它事物的区别（《说文》：“徼，循也。”《玉篇》：“徼，边徼也。”《字彙》：“徼，境也，塞也，边也。”）。第四、第五句，本章总结，"有”“无”结合，我们才能认识世界。
        句读
        此兩者同出而異名 ，同謂之玄 。玄之又玄 ，衆妙之門 。
        对勘举要：
        這兩句帛書甲乙本均作 “兩者同出，異名同謂 ”，比傳世本少四字，句式明顯不同 ，傳世本多出 “此”、“而”、“之玄 ”四個字。帛書甲本在“異名同謂”之下標有斷句號，可作四字斷句的依據。
        本章所討論的主要對象就是 “萬物之始”和 “萬物之母”，而概括其特徵的主要概念就是 “無名”與“有名 ” ，“兩者同出 ”所指就是 “無名”與“有名”。
      🤔 “此两者”指什么？
      作者在“对勘举要”中说：“‘此兩者’何所指，歷來註者解釋紛紜，或曰‘有欲’與‘無欲 ’，或曰‘始’與‘母’，或曰‘有’與‘無’，或曰‘常有’與‘常無’，或曰‘其妙’與‘其徼’，或曰‘道’與‘名’，或曰‘恆道’與‘可道’或‘無名’與‘有名’ （高明）。傳世本‘此兩者’之‘此’字似乎是緊承上句指示‘恆無欲’與‘恆有欲 ’，或者是‘觀其妙’與‘觀其所徼’，但這兩者為甚麼是‘同出’ 、‘同謂’則很難理解。”
        应该肯定，作者说“‘此兩者’之 ‘此 ’字似乎是緊承上句”的，这一点没有错。但说“此”是指示“恒有欲”与“恒无欲”等等，则是由于上一句在“有欲”与“无欲”处断句必然导致的结果，而这又必然导致无法解释“同出”、“同谓”的结果。为了摆脱这个困境，作者按帛书本，干脆丢掉“此”字，然后把“两者”解读为“无名”与“有名”。这或许是典型的“断章取义”。
        首先，作者说 “本章所討論的主要對象就是 ‘萬物之始 ’和 ‘萬物之母 ’” ，这给人的印象就是，本章是讨论宇宙起源问题的。但纵观全章，“万物之始”和“万物之母”，绝不是其讨论的中心。
      其次，作者没有告诉我们“两者”同出于什么。河上公注云：“同出者，同出于人心也。”这显然是“超文本”解释，故不值一辩。王弼注云：“同出者，同出于玄也。”但王弼注释的文本，明明说的是“同谓之玄”，怎么又能“同出于玄”呢？这显然又是“改文本”解释，故也可不议不论。
      实际上，作者的观点来自于王弼，或者说与王弼是一致的。王弼注云：“两者，始与母也。”而作者认为“无名”与“有名”正是概括“始”与“母”特征的“主要概念”。所以，“‘兩者同出 ’所指就是 ‘無名’與‘有名’” 。也许作者意识到，用“始”与“母”，很难解释“同出异名”或“异名同谓”问题，于是他把两者转换成“有名”与“无名”。但是，这种转换并没有改变问题的实质。作者说：“‘無名’ 與 ‘有名 ’同是宇宙之本根的屬性 ，概念相反 ，所指相同 ，所以是 ‘異名同謂 ’ 。相反而相通 ，可知又不可知 ，所以是 ‘玄之又玄 ’ ，代表了 ‘衆妙之門 ’的根本特徵 。”这段话好像充满了辩证法，但实质上根本经不起推敲。这里作者没有明确告诉我们，“宇宙本根的属性”究竟是指什么？如果是指“有名”与“无名”，那显然不是“宇宙之本根的属性”，而是人的认知的属性。如果是指“可知又不可知”，那显然也不是“宇宙本根的属性”，而还是人的认知属性。至于说“有名”与“无名”，“概念相反，所指相同”则更令人费解。如果说“有名”是指“可知”，“无名”是指“不可知”，那么它们不仅“概念相反”，而且所指也是“不同”。打个比方，“食色性也”，我们不能因为两者都是人的“天性”，就说“食色”，概念相反，所指相同。这犯的是偷换概念的错误。“食”是“食”，“色”是“色”，两者同属人性范畴，但是完全不同的概念，所指也是完全不同的欲求。
      事实上，宋代以降，“此两者”之解已逐步趋同，即指“有”与“无”。随着人们对《道德经》认识的深化，学者已体认到“有”、“无”在老子学说中的重要性。用现代的哲学观点来看，“有”“无”不仅是其宇宙观、本体论中的概念，也是其认识论、方法论的概念——这到后面再详细阐述。可以说如果没有弄懂本章“有”“无”的概念，就不可能踏进《道德经》这个“众妙之门”。
      🤔“此两者”同出于什么？
      《道德经》二十五章说：“有物混成，先天地生······吾不知其名，字之曰道”。四十二章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物”。 四十章说：“天下万物皆生于有，有生于无”。这已清楚表明，“道”是“有”“无”的上位概念，“有”“无”同出于“道”。这里的“同”，既可理解为时间概念的“同时”，也可理解为判断概念的“同样”或“相同”。如果用时间概念“同时”来解释，似乎与“有生于无”矛盾。但“有生于无”谈的是抽象概念并非具体事物，所以不存在时空问题。而且，前面已讲过，“道在天地之间也，其大无外，其小无内”（《管子·心术》）。“其大无外”的概念就是“有”，因为宇宙中再没有比“有”更大的概念了；“其小无内”的概念就是“无”，因为宇宙中没有比“无”更小的概念了。但是，正因为两者皆超越了宇宙间的具体事物，所以两者也成了纯粹的抽象概念，或者说我们在现实世界不可能找到它们所指称的具体事物，在现实世界它们都成了“无”。由于两者都是在逻辑推演到极致时向相反方向转化产生的结果，所以我们可以把它们看作“同出”。那么，我们为什么又说“两者”同出于“道”呢？我们知道，“有”和“无”尽管是极限概念，但还不是宇宙中的终极概念。宇宙的终极概念就是能把“有”、“无”也涵盖在内的概念，这个概念老子“字之曰”“道”。王弼在其《老子指略》中说：“夫道也者，取乎万物之所由也。”这就是说，“道”是万事万物由此产生的终极概念。
        🤔何为“玄”？
          苏辙说：“凡远而无所致极者，其色必玄，故老子常以玄寄极也。”（《老子解》）王弼说：“玄也者，取乎幽冥之所出也。”综合两者的注解，我们可以说，“玄”也者，深远莫测之谓也。“有”、“无”确实是深不可测的概念。它们是我们对“天下万物”逻辑推演到极限产生的结果，这个结果已超乎我们的经验世界，这其中给人许多极其深刻微妙的启示，如矛盾双方的相反相成以及互相转化。魏晋之际有所谓的“玄学”。“玄学”之“玄”，正来源于老子此处的“玄”。玄学家立场各异，但无论是“贵无”派、还是“崇有”派，或是“无无”派，都以“有”、“无”这两个高度抽象的概念立论。他们用所谓的“尺棰连环”或“辩名析理”之法，试图通过对概念的层层剖析达到穷尽真理的目的。冯友兰说：在中国哲学史上，魏晋玄学是中华民族抽象思维的空前发展。但是需要指出的是，这已偏离了老子的认识论，因为老子认为“道可道，非常道；名可名，非常名”，一味在名词概念中辨析，并不能真正认识世界。要认识世界必须“玄之又玄”。
        🤔何为“玄之又玄”？
          “有”、“无”既然“同谓之玄”，那么，毫无疑问，“玄之又玄”就是要我们从两个维度，或采用两种方法来认识世界：既要“常无”也要“常有”。这里的“常无”，既可理解为摆脱语言（概念）的束缚，直接面向客观世界；也可理解为原始追终、追本溯源；还可理解为用减法，即“一尺之棰，日取其半”的层层推演法。这里的“常有”，既可理解为，利用语言（概念）的工具，通过赋名定义，使一事物特性及与其他事物的区别显现出来；也可理解为，紧紧抓住现有的名词概念，通过“辩名析理”，弄清事物的本质；还可理解为用加法，把相同或类似的东西放在一起，通过归纳或类比的方法发现事物的规律或法则。总之，老子认为只有“有”、“无”结合，交替使用“有”、“无”之法，层层推进，逐步深入，我们才有可能走到“众妙之门”。
        🤔何为“众妙之门”？
          王弼注：“妙者，微之极也。”“微之极”，用一个成语来说，即“毫发毕现”或“毫发不爽”，这显然是认识论所追求的终极目标——使大千世界彻底展露在我们的面前。换言之，“众妙之门”，即彻底认识真实世界的大门。
       
        小结
        对勘举要：
        本章的中心是從認知的角度討論宇宙總根源和總根據之 “有名 ”與 “無名 ”的辯證關係和特性 ，不是直接講所謂本體論或形而上學的問題 ，當然 ，也不是一般的所謂認識論或辯證法問題 。
        🤔以上是作者对本章所做的结论。
        这个结论比较难理解。试分析如下：
        首先，我们要问，何为“宇宙总根源和总根据”？
        如果“宇宙总根源和总根据”指的是宇宙的由来和所遵循的规则，那显然唯“道”莫属。《道德经》中“有物混成，先天地生”（二十五章）；“道生一，一生二，二生三，三生万物”（四十二章）；“道生之，德畜之”（五十一章）；“大道氾兮，其可左右······万物恃之以生而不辞”（三十四章）都可以证明，在老子的思想体系中，“道”就是天下万物的“总根源和总根据”。但是作者为什么不直截了当用“道”来指称“宇宙总根源和总根据”呢？
        其次，我们要问，“有名”和“无名”究竟是指什么？
        作者说：“本章所討論的主要對象就是 ‘萬物之始 ’和 ‘萬物之母 ’ ，而概括其特徵的主要概念就是 ‘無名 ’與 ‘有名 ’ ”。显然，这里的“无名”和“有名”指的是“万物之始”和“万物之母”。但作者又说“無名即不可道 、不可名 ，也就是超越於人類之有限生命與感知能力的 。有名即可道 、可名 ，也就是人類可以通過感性 、知性或理性來認識與描述的 。”换句话说，这里的“无名”和“有名”又是指“不可知”和“可知”。“万物之始”和“万物之母”讲的是万物的开始和本源，这是宇宙论的问题，而“可知”和“不可知”是人的认知能力，这是认识论的问题。但作者却把它们说成一回事。这是概念混乱，还是故意转换概念？
        再次，我们要问，“道”与“有名”和“无名”究竟是什么关系？
        作者说：“萬物起源演變既有無名而不可知的一面 ，又有可知而有名的一面 ，二者乃一體之兩面 ，相反而為一 ，因而是玄之又玄 。”这似乎是说，“有名”和“无名”或“可知”和“不可知”是“道”的两个相反的特性，因为作者还说过“這無名之始和有名之母的和合之體也就是道 。”但是，我们知道，无论是“有名”和“无名”还是“可知”和“不可知”，乃是人之所为或人之能力，而不是“道”或“万物起源演变”的特性。因此，作者硬要“有名”、“无名”说成是“道”或“宇宙总根源和总根据”的特性，这是说不通的。
        最后，我们要问，本章的“中心”究竟是什么？
        根据以上的分析，我们可以把作者的表述简化为：本章的中心是从认知的角度讨论道之“有名”与“无名”的辩证关系和特性。但我们知道，老子明确说“道常无名”（三十七章），“吾不知其名，字之曰道”（二十五章），而作者非让老子来讨论“道”之“有名”与“无名”的辩证关系，岂不强人所难？
        当然，有一点应当肯定，作者说“本章的中心是从认知的角度讨论······”这个限定条件是完全正确的，因为本章确实不是讨论形而上学之“道”的，也不是讨论宇宙之起源或本体论的，它就是从认知角度讨论“名”与“实”的关系，以及我们如何才能真正认识奥妙无穷又变化莫测的大千世界。这是典型的认识论问题。然而，作者却并不这样认为，尽管他反复强调：本章讨论的“‘可道 ’與 ‘可名’  ， ‘無名 ’與 ‘有名’ ，以及 ‘恆無欲 ’與 ‘恆有欲 ’涉及的主要是認知問題中的辯證觀 ”。而且他对本章每一句的分析几乎都与“认知”有关。他是这样说的：
        第一句 “道 ，可道也 ，非恆道也 ”提到 “道 ”之可道與不可道，涉及言說或認知問題，帶有起興的意味 。下一句就直接轉入認識與表達問題 ： “名 ，可名也 ，非恆名也 。 ”第三 、第四句緊承上文可名與不可名的問題 ，進一步討論 “無名 ”與 “有名 ”的問題 ，二者名稱概念不同 ，但都是描述宇宙本根之特性的 ，即 “萬物之始 ”和 “萬物之母 ”的認識論屬性 。下面第五 、第六句講 “觀其妙 ”與 “觀其所徼 ”更是直接討論對宇宙本原的認識問題 。根据作者的分析，本章几乎句句讲的都是认识问题，但他非要说：“本章的中心······不是一般认识论和辩证法问题。”这是不是有点“白马非马”的味道？
      值得一提的是，作者反对“學者多把這一章看作全書之總綱 ”（丁原植 1 9 9 8 ， 1 2 ；張揚明 1 9 7 3 ， 9 ） 。同时认为“不能過份強調這一章所在位置的重要性 ”。看来作者确实未识“庐山真面目”。
        🤔 与作者的观点恰恰相反，本人认为，本章在整个《道德经》中的重要性，无论怎么强调都不为过。
        本章的中心或者说主旨是认识论问题是毫无疑问的，但与一般认识论不同之处在于，老子是紧紧抓住人类认知的特点来展开的。人类认知与其他动物的不同之处在于，人类认知事物不仅使用我们的感官和直觉，还使用知性或思维。知性或思维的使用使我们突破感官和直觉的局限，直达事物的内核和本质。这使人类超越动物而成为世界的主宰。而知性活动或者说思维是离不开语言这个工具的。语言是人类在其进化过程中最伟大的一项创造。语言就其本质是一个符号系统。它把纷繁复杂事物用一个个符号标示出来，再用一套规则把符号组织起来，形成一个可以理解、交流的语义世界。这不仅方便了我们的交际交流，也方便了我们的思考推理。但是如果我们不能自觉地区分两者的不同，我们就可能犯下“刻舟求剑”、“削足适履”类似的错误，甚至迷失在词语世界的丛林中不能自拔，特别是当我们利用语言构建起我们的思想体系和规则体系时，这种人类特有的毛病就会变本加厉地展示出来，使我们活生生的变为语义世界的奴隶。与老子同时代的孔子就曾明确提出：“必也先正名乎······名不正，言不顺”。在由语言构建的规则社会里，“名”比“实”更重要。而老子正要改变这种极不合理的现象，使人们回归更自然、更合理的真实世界。整个《道德经》干的就是这项工作，所以把本章放在《道德经》之首，其意义太重大了。说这一章是“全书的总纲”，一点也不为过。
      早在二千多年前，老子就注意到话语体系对人类的深刻影响，并致力于使人类从话语的束缚中解脱出来，这是非常了不起的。事实上，历来的统治者都高度重视对话语主动权的控制，因为控制了话语主动权，也就意味着控制了世界。但是，人类反抗这种杀人不见血的控制，追求思想的解放和人生的自由的努力一直也没停止过。西方社会，为了从教会的专制统治解放出来，有新教良心自由的运动。在中国也有反对思想束缚的“致良知”思潮。清初的戴震甚至喊出这样的话：“人死于法，犹有怜之者，死于理其谁怜之！”“法”和“理”都是言语构成的规则体系，“法”借助于暴力，尽管有“合法”的外衣，但难掩其强制的本质。而“理”，借助的是由统治者精心构筑的话语体系。在这个体系中，大部分人都不自觉认为统治者所虚构的世界秩序是天经地义的，如“三纲五常”、“无产阶级专政下的继续革命”等等，要反对这样的体系必然会导致那种话语体系中大多数人的反对和绞杀，并几乎得不到同情。这就是为什么无辜的祥林嫂会被她周围的人所唾弃，甚至连她本人也自觉罪孽深重无法救赎的根本原因。而“文革”中红卫兵打“走资派”那么凶狠，也是因为他们觉得对待“敌人”就应该象秋风扫落叶那样残酷无情。这就是语言可怕的力量。人类用语言编造出来的虚幻世界可以摧毁人类自身。这就是语言的异化：人类创造了成就人类的利器，这利器又异化为束缚人类、扭曲人类乃至摧毁人类的的魔障。二千多年过去了，老子的努力似乎收效甚微，甚至到了科技昌明的今天仍然很少有人真正懂得其良苦用心。但是这种努力永远不会白费，只要我们还在使用语言，我们就存在如何区分虚构的符号世界和活生生的真实世界的问题，就有活出真我还是成为受话语体系控制的奴隶的问题。
        老子的伟大就在于，在本章五、六十个字中，他不仅从“名”与“实”的关系角度阐明了他的认识论，而且非常巧妙地全面展示了他的宇宙观或本体论以及辩证法和方法论。
        老子的宇宙观是纯客观和理性的。尽管他没有否定上帝的存在，《道德经》第四章说：“道冲而用之或不盈，淵兮似万物之宗。”又说：“吾不知谁之子，象帝之先。”这实际上就已经否定了上帝创造世界的神话。当然，在这里他用了一个“似”告诉我们，他也并不能完全确定“万物”皆是“道”创造出来的，因为这个“道”是他通过理性的思考推演出来的。他在《道德经》第十四章说：“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”这就是说，他用的是一种“追本溯源”法来认知宇宙的。今天的世界是“有”，那么远古的世界，或者说世界诞生之初应该是什么，按照辩证法“有无相生”（《道德经》第二章）的法则，必然得出如下结论：“天下万物生于有，有生于无”。所以老子在本章说：“无，名天地之始；有，名万物之母。”这里用了两个“名”字，是在告诉我们，“无”和“有”是他对宇宙诞生前后本质特点的概括，至于真实情况如何则还有待于进一步考察。然而，令人惊讶的是，老子用抽象推理即哲学的方法得出的结论，与今天天体物理学或者说宇宙学用科学仪器的观察和数学模型的推算得到的结果，有惊人相似之处。今天的科学界普遍坚信宇宙诞生于一次大爆炸，因为色谱外移的观察证明宇宙一直在膨胀，而这种膨胀只能用大爆炸的理论来解释。按照大爆炸的理论，在大爆炸发生之前应该存在一个“密度无限大，体积无限小”的“奇点”。而这样的“奇点”，是很难想象的或者是根本不可能存在的。今天已有科学家认为所谓“奇点”实际上只是时间的起点，宇宙就是从“虚无”中诞生的。
        这一章，老子也没有直接讲辩证法和方法论，但是，只要你仔细一想，就会发现本章随处都是辩证法和方法论。“道”与“常道”、“名”与“常名”、“无”与“有”、“常无”与“常有”都是既相互对立又相互联系的，把它们绝对地对立起来或绝对地等同起来都违背辩证法的，相反只有当我们既知晓它们的区别和特性，又知晓它们的同一性或内在的联系，并且把两者结合起来（“玄之又玄”），我们才有可能认识和把握客观世界。