《老子古今》笔记

                                                                          第二章

      🤔如果说第一章老子以认识论开篇，交给我们一把认识世界的钥匙，本章的重点则是阐明老子的世界观和人生观乃至政治观，进一步引导我们认清世界的本相以更好地处理人与人、人与社会的关系，过好自己的人生。

      🤔本章在文字和语句上各版本大同小异，作者的“對勘舉要”没有多少可以讨论的东西，而在“析評引論”部分作者重点介绍了竹简本分章和分组的情况，并讨论了“八十一章分於何時”的问题。关于后者作者得出的结论是：“今天所見《老子》八十一章本經過漫長的演變，可見《老子》並不是精心謀劃的一氣呵成之作，各章的順序並沒有重要意義。”并说：“我們認為， 研究老子哲學應該從最主要的概念、命題、理論出發，從整體上把握老子思想，而不是把《老子》當作一篇完整的哲學論著，拘泥於《老子》的章節順序，分析《老子》的開篇佈局。”对于刘氏上述结论和观点，笔者难以苟同。明代薛蕙（1489—1546）說：“老子書，舊分八十一章，或謂出河上公，或以為劉向所定著。然皆無所考，大氐其由來遠矣。故諸家註本多從之。王輔嗣、司馬公本雖不分章，迺其注意實與分章者相合。獨嚴君平分 為七十二章，吳幼清分為六十八章。予觀八十一章，其文辭之首尾段次之離合，皆有意義。嚴吳所分，蓋不逮也。要之八十一章者近之矣。”薛氏之说完全可以否定刘氏之说。其中三点尤为重要：第一，“八十一章……由来遠矣，故諸家注本多從之”。刘氏自己也认为：“各種八十一章本雖然可能各有所依，但最初當有一個共同的八十一章本作祖本”。既然“八十一章……由来遠矣”，而且“有一個共同的八十一章本作祖本”，那么，这里面必有其深刻的内在原因。这个原因就是薛氏强调的第二点：“予觀八十一章，其文辭之首尾段次之離合，皆有意義”。这就是说“八十一章”是精心谋划并有严密逻辑联系的著作，而非像刘氏所讲的“《老子》本是急就章，不可能字斟句酌，不可能有完整的謀篇布局。”（见第八十一章“析評引論”）第三，“要之八十一章者近之矣”。何为“近之”？“近之”的含义可能有三：一是最接近于《老子》的原著；二是最接近于《老子》思想的内在逻辑；三是最接近于多数人对老子思想的共同认识。刘氏因“今天所見《老子》八十一章本經過漫長的演變”，就否定其“精心謀劃”，这从逻辑论证上来说是“理据不足”。他把“八十一章”流传至今归结为：“八十一章本的創始人或者有相當的地位和影響力，或者有特殊的機遇，所以他的分章本才能成為歷史上流傳的定本。”这种说法纯属猜想，而且作为“外因”说它也是没有说服力的。因为如果不是像薛氏所说的“其文辭之首尾段次之離合，皆有意義”的内在原因，“八十一章”就不可能出现“諸家註本多從之”的现象。刘氏引述了薛氏的评论，但对薛氏“予觀八十一章，其文辭之首尾段次之離合，皆有意義”的说法不置一词，反而反复强调“《老子》是哲思的集萃，而不是一氣呵成的專論”，甚至要人们，不要“把《老子》當作一篇完整的哲學論著”来研读，这看似客观公允，但实际上有意无意地贬低了老子思想的深邃严密。

      句逗

      天下皆知美之為美 ，斯惡已 ；皆知善之為善 ，斯不善已 。

      析評引論：

      顯然 ，老子的這種表述也是事實描述和價值判斷的複合 。一方面 ，這是事實描述 ，揭示天下人都傾向於以一種美為美 ，以一種善為善的現象 ；另一方面 ，這也是價值判斷 ，認為這種現象或風氣是適得其反的 ，求美而顯惡 ，趨善而成不善 。作為事實描述 ，老子批評了世俗的風尚 ，淺薄的習俗 ；作為價值判斷 ，老子表達了自己的追求 ，即希望達到雖美而不自以為美 ，實善而不自我標榜之善 。這樣的美和善是自然的美 ，自然的善 。自然的美和自然的善必然是活潑的 、多樣的 、多元的 ，不會成為千篇一律的 “美 ”和刻板僵化的 “善 ” 。這也流露了老子崇尚自然的價值取向 。

      🤔作者认为此句“流露了老子崇尚自然的價值取向”，这个判断应该是正确的。但是他对本句的解释与老子的本意则是南辕北辙的。实际上，老子在这里既没有“批評世俗的風尚 ，淺薄的習俗”， 也没有“表達自己的追求 ，即希望達到雖美而不自以為美 ，實善而不自我標榜之善 ”。老子的这句话实际上是想告诉我们，天下压根儿就不应该有“美”与“善”之类的概念。为什么这么说？这涉及到老子的世界观。

        在老子看来，世界就是一个不可分割的矛盾统一体，天下万物虽然秉赋不同、属性各异，但它们都有一个共同的来源——“道”，并且它们相互依存、相互作用、相互转换，共同造就了气象万千、生机盎然的大千世界，而对立统一正是这个世界的根本法则。在《道德经》中老子反复强调了对立统一的重要性，如第三十九章云：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。······故贵以贱为本，高以下为基。······不欲琭琭如玉，珞珞如石。”天下万物都不是孤立的存在的，一种事物之所以能够产生，实际上都有赖于其周边事物风云际会和相互作用。因此老子对那些自以为是、自高自大的、争强好胜的行为都十分厌恶，而提倡“致弱”、“抱一”。如第十章曰：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？”第二十二章说：“曲则全，枉则直，洼则盈，蔽则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。”第二十四章又说：“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也曰：‘馀食赘形。物或恶之，故有道者不处。’”王弼在注释本章时如此说：“美者，人心之所乐进也；恶者，人心之所恶疾也。美恶，犹喜怒也；善不善，犹是非也。喜怒同根，是非同门，故不可得偏举也。此六者，皆陈自然不可偏举之明数也。喜怒同根，是非同门，故不可得偏举也。”王弼此评颇得老意。这段话包含两层意思：一、善恶、美丑都来源于“人心”，即人的主观判断，如上面引述的“琭琭如玉，珞珞如石”，“玉”、“石”都是大自然的造化，它们本来并没有贵贱、美丑之分，但恰恰因为人们喜欢“玉”，而“玉”又十分稀少，于是它们在人世间就有天壤之别。历史上曾记载“卞和献玉”和“完璧归赵”的故事，卞和为了献玉丢掉了双脚，而秦王为了得到此玉不惜发动战争。人类此类的荒诞故事可谓延绵不绝，比比皆是，而这一切都与人心的狭隘、偏执和贪婪有关。二、世界是个矛盾统一体，存在“自然不可偏举之明数”，而人类的烦恼和问题恰恰就在于人的“分别心”。有人说，“分别心”是来自佛教的一个术语，指的是人们对事物进行判断、区分的心念。在佛教看来，人之所以会产生烦恼，是因为我们对事物有分别心。我们把事物看成是彼此独立、孤立的存在，并根据自己的好恶、喜好进行判断和区分。这种分别心会导致我们产生各种各样的执着，从而产生烦恼。实际上“分别心”的概念在老子这里早已有之。《道德经》第三章，老子明确说要“不尚贤，使民不争”，并提出要“常使民无知无欲”。“不尚贤”就是不区分贤能和愚笨，而“无知无欲”就是不要有区别美丑善恶的智慧和由此引发的贪欲邪念。第二十章，老子这样问道：“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相云若何？”人们天天迷恋于贵贱、善恶、美丑的区分是一件十分可怕的事情。特别某种观念一旦深入人心，成为一种普遍的共识，就会带来灾难性的后果。请看下图：

这是曾在中国流传千年之久被緾裹成形的妇女的小脚。现在的人可能根本无法理解，这样畸形扭曲、丑陋无比的小脚有何美感可言？然而，它却是自北宋开始，跨越元、明、清四代，直到民国初年才被废止的社会习俗。曾经何时，赞美它的诗文却比比皆是，甚至一些著明的文人骚客也不能例外，如苏轼的《菩萨蛮·咏足》：“涂香莫惜莲承步，长愁罗袜凌波去。 只见舞回风，都无行处踪。 偷穿宫样稳，并立双趺困。 纤妙说应难，须从掌上看。”再如唐伯虎的《挂歌》：“第一娇娃，金莲最佳。 看凤头一对堪夸，新荷脱瓣月生芽， 尖瘦纤柔满面花，觉别后，不见她， 双凫何日再交加。 腰边搂，肩上架，背儿擎住手儿拿。”再举一首《新妇金莲》四咏：“锦帕蒙头拜地天，难得新妇判媸艳，忽看小脚裙边露，夫婿全家喜欲颠。含羞吹灭彩凤灯，一种情怀自不胜，偏是儿夫解心曲，替侬被底脱红菱。睡鞋换就软如棉，窄窄红菱两瓣尖，最是令人心醉处，凤翘高举置郎肩。 牙床高踞有闲情，手把莲钩细品评，香软何曾盈一握，红鞋三寸可怜生。”这是以戕害妇女的躯体和令其因承受因緾足而带来的巨大的身心痛苦和失去行动自由来满足男权至上和男性变态的心理需求的丑恶行径，然而当时的整个社会却乐此不疲，甚至连被害的妇女也心甘情愿地接受这一切。而形成这种荒诞现象的原因就是从“分别心”开始的。“分别心”仅限于个人时，它给当事者带来无穷的烦恼。如当我们分别什么是“美”的时候，随之而来的就有什么是“丑”的问题。而当我们产生了什么“美”、什么是“丑”的观念后，我们就会对号入座，询问我们到底是“美”还是“丑”的问题。而当我们被定性为“美”或“丑”时，我们的人格就可能被重塑，我们的生活也可能随之改变。有人可能会因长得“丑陋”而一辈子郁郁寡欢，有的人可能因长得过于出众而遭遇各种不测。而当“分别心”由个人的好恶转化为公众问题时就会给整个社会带来灾难。如“吴王好剑客，百姓多疮瘢。楚王好细腰，宫中多饿死”。在很长的历史长河里，社会的主流的审美观、道德观往往是由强势的统治者或上层阶级主导的，大多数普通民众只能随波逐流。老子说：“人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！”（第二十章）可见社会舆论具有强大的胁迫、威摄或磁吸作用。老子还说：“天地之间，其犹橐籥乎，虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。”在他看来，世界就像一个巨大的风箱，在天地之间似乎什么都没有，但它本身是虚而不空，完善自足的，而当人们人为地干扰它、改变它、扭曲它，它就会生发出越来越的“妖魔”来，而人类也会因此迅速地走向自我毁灭。所以，对于人类而言，为人处事最好的方法就是“守中”。这里的“守中”有两种解释：一是指“不偏不倚”“中正平衡”，与儒家的“中庸”类似；二是指“中空虚静”，如许抗生引吴澄“ 中谓橐之内籥所奏之处也”把“中”解释为“风箱中间”，并说“‘守中’，这里意即 保持住天地中虚静的状态。”（《帛书老子注释与研究》）这种解释与蒋锡昌“此‘中’乃老子自谓其中正之道，即‘无为’之道也”相同。实际上无论作哪一种解释，“守中”都有摒弃分别的执念，坚守辩证统一的自然法则的含意。

        ️句逗       

      故有無相生 ，難易相成 ，長短相形 ，高下相傾 ，音聲相和 ，前後相隨 。

        對勘舉要

      本節三個傳世本都以 “故 ”字起句 ，帛書本和竹簡本則不用 “故 ”字 。推敲起來 ，這裏上下文之間並沒有因果推論關係 ，用 “故 ”只是形式上加強上下文聯繫 ，並沒有內容上的實質性意義 。

        🤔这个“故”字也许是后加的，但问题是这个“故”加得有没有道理。按照作者的说法，这个“故”加得没道理，因为“這裏上下文之間並沒有因果推論關係 ，用 “故 ”只是形式上加強上下文聯繫 ，並沒有內容上的實質性意義 ”。作者的这个说法是大有问题的。

        本章前面两句都是先陈述一种情况，然后做出判断。至于这种判端基于什么理由，这是作者必须要作出说明的。如果我们仔细揣摩，就会发现这后面的六句正是对前面判断的说明。详言之，前面说当天下普遍地形成“美”与“善”道观念时，这是一件不好的乃至有害的事情。这是什么缘故（“故”）呢？后面这六个相反相成甚至互相转的例子恰恰解释了其中的原因，即世界本是一个矛盾统一体，有美必有丑，有善必有恶。如果我们囿于主观意念，偏执于一端，那么必然会因违背矛盾对立统一的自然法则，而陷入永无止境的纷扰之中。由此可见，“故”字前后，存在明显的因果关系。这也许正是为什么传世本都加上了“故”的原因。然而，刘氏似乎没有看出其中的端倪，所以得出了“這裏上下文之間並沒有因果推論關係 ，用 ‘故’只是形式上加強上下文聯繫 ，並沒有內容上的實質性意義”的结论 。

        對勘舉要

        帛書甲乙二本“先後之相隨”後均有“恆也” 二字，三種傳世本和竹簡本皆無。……如果我們以多數版本沒有“恆也”二字來推測，那麼“恆也”有可能是帛書甲乙本的祖本所加，以強調事物正反相依相生的普遍性。” 從文義上看，“恆也”並非必要。高明則認為帛書本有“恆也” 二字語意完整，且語尾“生”、“成”、“形”、“盈”、“恆” 成韻， 無“恆也”則失韻。”

      🤔“恆也”到底有没有必要。刘氏认为“并非必要”，他的意思好像是说，前面老子举出六个“正反相依相生”的例子已有强调其“普遍性”“永恒性”的意思，所以有没有“恆也”关系不大。而高明认为有“恆也”二字“語意完整”。这里且不评论孰是孰非，有一点可以肯定的是，两人对老子这段话的含义的理解基本是相同的，即都认为这段话是“強調事物正反相依相生的普遍性”的。从修辞学的角度来看，连续六个类似事例的排列本身就是一种“强调”，而加上“恒也”，则更有“画龙点睛”之效。从逻辑推理的角度来看，这段话可以看作是归纳推理，前面举出尽可能多的例子，后面得出结论：“恒也”，也就是说前面六个事例表明，对立统一是“普遍的”、“永恒的”规律。综合而论，我以为有“恒也”为上。

        析評引論

        本章還說到“故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨，恆 也。” 這裡講到六種情況，其中難易相成、長短相形、高下相傾、前後相隨四種情況顯然是 揭示難與易，長與短，高與下，前與後相比較而存在的辯證關係。難易、長短、高下、前後這些相反的觀念都是相對而言的。……“音聲相和”一句講相似之物的和諧，與全文內容不一，只起一種鋪排烘托的作用……需要說明的是 ，本章之 “有無相生 ”是就現象界或經驗界來說的 ，和第四十章 “天下萬物生於有 ，有生於無 ”從宇宙演化生成的角度討論有無的關係完全不同 ，二者是不應該混淆的 。

        🤔老子所举的六个事例中，刘氏认定其中四个“难易”、“长短”、“高下”、“前后”有“相比較而存在的辯證關係”，而否定“音声”和部分否定“有无”有这种关系。刘氏的否定能成立吗？

        先说“音声相和”。《説文·耳部》：“聲，音也。”段玉裁注:“‘音 ’下曰:聲也。二篆為轉注，此渾言之也。析言之，則曰，生於心有節於外謂之音。宫商角徵羽，聲也；絲竹金石匏土革木，音也。”“声”和“音”看似相似，实质不同。从字形上看，“声”字的甲骨文是一个手敲磬的形象，表示击磬的乐音；而“音”字是在“言”字上加了一个区别符号，表示所言说的内涵，即“言”里的心声。俗话说：“锣鼓听声，说话听音”。《樂記》曰：“知聲而不知音者，禽獸是也。”从语义上看，“声”指在弹性介质中传播的扰动，是一种机械波，可以由任何物体发出；而“音”指有含义的“声”，或者目的是让其带有含义的“声”，通常由生物发出。从用法上看，“声”往往用来描述具体的声音，如雷声、雨声、歌声等；而“音”往往用来描述一些特殊或抽象的声现象，如乐音、语音、口音、意音等，并常包含有主观感情或情境意义。从乐理上看，“声”只有高低、长短之分，而“音”还有节奏、节拍之分。古代的五声（宫、商、角、徵、羽）是单独发出的声；而通过八种乐器（丝、竹、金、石、匏、土、革、木）发出的是音。《禮記·樂記》：“感於物而動，故形於聲。”鄭玄注宫商角徵羽，雜比曰音，單出曰聲。”音是声生于心有节于外的结果，音调和谐就成为乐。以上分析表明，老子讲“音聲相和”是有其深刻含义的，而不像刘氏所谓“只起一種鋪排烘托的作用”。值得注意的是，老子的辩证法与那种强调“矛盾是绝对的，统一是相对的”不同，老子强调对立物的和谐统一才是宇宙得以存在的根本法则。上面已提到第三十九章“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”的例子。在老子看来，对立物只有保持和谐统一才能使世界和平安宁，万物才能美美与共，各得其所。本章老子所举的六个例子，他分别用“生”、“成”、“形”、“倾”、“和”、“随”来形容对立物的相互关系，这六个字都含有相互促成的含义。在“聲”和“音”这个例子中，“聲”借助“音”才能成为有意义的“聲”，而“音”也只有借助“聲”才能表达其意义，而两者共同配合才会有和美的乐章。因此，把“音聲相和”排除在老子的辩证法之外是没有道理的。

        再来看“有无相生”。刘氏的这个说法似乎来自陈鼓应。陈氏在其《老子今注今译》对此句的注释是：“有无相生：‘有’、‘无’，指现象界事物的存在或不存在而言。这里的‘有’‘无’和第十一章‘有之以为利，无之以为用’的‘有’、‘无’同义，而不同于上章（一章）喻本体界之道体的‘无’、‘有’。”两相比较，不难看出两人观点是一致的，所不同的只是所举例子和表述的区别。刘氏第一章以“有名”、“无名”断句只得另举第四十章的例子，但意思与陈氏并无不同。陈氏认为第一章的“有”、“无”是喻“本体界之道体”的，而刘氏认为第四十章的“有”、“无”是讲“宇宙演化生成”的。用哲学的观点来看，陈氏讲的是本体论的“有”、“无”，而刘氏讲的是宇宙论的“有”、“无”。严格地说，本体论与宇宙论是有区别的，但广义的本体论包含宇宙论，而在老子那里本体论与宇宙论本来就是混而为一的。所以，两人讲的是一回事。那么为什么两人都认为本体论或宇宙论的“有”、“无”与现象界或经验界的“有”、“无”是不同的。两人都没给出理由。大胆猜测一下，或许他们都认为，宇宙本体是不可能“有无相生”，或者说宇宙的“有无相生”在经验世界或现象界是超乎想象的。但是他们的解释可能是画蛇添足，是帮倒忙。

        我们知道，一般认为，辩证法是宇宙的根本法则，它贯穿于世界的万事万物中，具有毫无例外的普遍性。“有无相生”作为辩证法的一个范例也应具有普遍性。如果“有无相生”有特例——比如象陈、刘两位所说的那样，它只适用于现象界或经验界而不适用于本体论或宇宙论——那么，不仅“有无相生”要从辩证法中剔除，而且辩证法本身也将被证伪。

        当然，问题的关键还在于，宇宙本体会不会“有无相生”？按照“大爆炸”(Big Bang)的理论，老子关于“天下万物皆生于有，有生于无”的观点已有大量科学论证和天文观测可以证成。2010年霍金的《大设计》就用大量无可辩驳的事实再次阐述宇宙可以无中生有，自我创造。。但是，在相当长的时间里，宇宙会消亡或归于“无”确实是不可想象的，更不要说宇宙的“有无相生”了。但是，在过去的100年里，从阿尔伯特·爱因斯坦到斯蒂芬·霍金的大多数科学家，认为宇宙最终将停止膨胀，并由于星系重心吸引力作用向内部坍缩(Gravitational collapse)。这就是所谓的“大坍缩”（Big Crunch)理论。按照这个理论，经过“大坍缩”，宇宙又回到“大爆炸”前的状态，而新的“大爆炸”又会酝酿发生。这显然就是“有无相生”。

        由此可见，陈、刘两位硬要把“有无相生”从本体论或宇宙论中剔除掉是毫无必要的，而且按严格的学术观点，老子的本体论或宇宙论是一种形而上学的推演，“有无相生”是其逻辑推理的必然结论，即便其与客观事实不符，也不应自作主张随意解释古人的观点。而现代科学研究恰恰证明，老子的推理与科学研究的结论是一致的。

        ——以下是关于“本体论”和“宇宙论”的参考材料：

        陈氏认为第一章的“有”、“无”是喻“本体界之道体”的。何为“本体界”？“本体”作为一个哲学术语，也叫“本体学”或“本体论”。本体论（Ontology），是形而上学的一个分支，是探讨世界的本原或基质的哲学理论。“本体论”一词是由17世纪德国经院学者P·戈科列尼乌斯首先使用的。此词由ont加上表示“学问”、“学说”的词缀—ology构成，即关于ont的学问。ont源自于希腊文on的变体，相当于英文的being，也即巴门尼德的“存在”。因此，本体论有时也译为“存在论”或“存有论”。作为形而上学的分支，本体论探讨世界本原或基本性质的方法，与宇宙学或天体物理学的方法是完全不同的。前者用的是抽象概念和逻辑推理，后者用的是实际观测和科学计算。陈氏的“本体界之道体”，应该是指“本体论范围内的道体”或者“形而上学的抽象

      🤔这一段文字十分重要，它是用归纳推理的方法鲜明地表达了老子辩证统一的世界观。六个事例足以证明辩证统一存在于整个宇宙的方方面面：它既存在于客观世界，如“有无相生”，也存在于主观世界，如“难易相成”；既存在于空间关系中，如“长短相形”，也存在于时间关系中，如“前后相随”，抑或存在于社会关系中，如“高下相倾”，第三十九章云“贵以贱为本，高以下为基”；而当主客观相互作用时，对立统一法则依然存在，如“音聲相和”，人类要表达心声，必利用客观世界的“五声”，调和出抑扬顿挫音律，或喜或悲，或怒或怨，音声相和，人类才得以沟通，才可以共情。所以，六个例子之后，用“恒也”来概括其“普遍性”、“永恒性”。这里老子不仅强调了矛盾的普遍性，更强调了矛盾和谐统一的重要性，唯有和谐统一，世界才能更美好。那种把矛盾看作是绝对的，是世界发展的动力，因此主张与天斗，与人斗的斗争哲学，实际上违背宇宙法则的。这在后面的有关章节中不会展开讨论，这里从略。只有理解了老子上述的辩证统一观，我们才能真正理解《道德经》，因为整部《道德经》都围绕这个的思想体系写成。

        ️句逗

      是以聖人處無為之事 ，行不言之教 。萬物作焉而不辭 ，生而不有 ，為而不恃 ，功成而弗居 。夫唯弗居 ，是以不去 。

      對勘舉要

      本節王弼、河上本大體相同，與其他本各有一些文字出入，較重要者是“ 不辭” 二字， 傅奕本作“不為始”，帛書甲本殘缺，乙本作“弗始”，竹簡本作“弗”，整理者解作“弗始”，魏啟 鵬、李零同。……畢沅說“古‘始’、‘辭’ 聲同，以此致異”，並認為傅奕本作“始”為長。易順鼎 發現王弼註《老子》第十七章時引過“居無為之事，行不言之教，萬物作焉而不為始”，可見 王弼本第二章“不辭”本應作“不始”。這也再次說明今之王弼本非古之王弼本。看來“不始” 或“ 不為始” 應該是古本原貌。

        析評引論

        聖人何故“弗始”？陳鼓應譯“不始”為不加倡導。勞健說：“不為始者，謂因其自然而不 先為之創也。”其說似可從，然仍有可議之處。考原文是“萬物作而弗始”，既然萬物已作， 自然不需創始或倡導，則“弗始”或“不為始”解釋為“不加倡導”或“不先為之創”就全無必要而落空，至少句子順序有些問題。勞健曾引《國語》范蠡諫越王云：“人事不起，弗為之始也。”“人事不起而創為之始，逆於天而不和於人。”兩句都是人事“不起”而“為之始” 如何如何，可見萬物已“作”而講“弗始”，於理不合。如何理解更為恰當？這裏“不始”應為“弗始”，即“不始之”之義，“弗始”當理解為“不以首創者或起始者自居”，這樣和上下文聯繫起來才能順暢。“ 始” 在這裏是一種“意動”用法，即“以之為始”的意思。上文是“聖人居無為之事，行不言之教。” 下文是這樣的結果和聖人的態度，這就是“萬物作而（聖人）弗始也，（萬物）為而（聖人） 弗恃也，（萬事）成功而（聖人）弗居也。” 其大意是聖人“無為”、“不言” 而輔萬物之自然，結果萬物興盛勃發，聖人不以首創者或起始者自居；萬物無所不成，聖人不自恃其有；萬 事功成名就，聖人不以功臣自居。聖人的這種格調和道之作為宇宙總根源和總根據而不自知、不自恃是一致的。

        🤔刘氏对“始”的考证和研究颇下了一番功夫，不仅在“對勘舉要”中对用字作了分析，而且在“析評引論”中又在义理上作了分析，最后得出结论：“不始”或“弗始”就是“不以首創者或起始者自居”。这个结论能否成立？本人基本持否定态度。

        首先，从用字上说，“不始”通行本作“不辭”，帛乙本、傅奕本作“弗始”和“不为始”，竹简本“始”写作“（忄+彐）”。丁原植说：“‘（忄+彐）’ 字， 字形右边当为‘司’ 字之省，…… 引申有主宰、主导的意含。”（《郭店竹简老子释析与研究》） 彭浩说：“‘（忄+彐）’， 读为‘始’。 帛乙本、傅奕本作‘始’，……‘辞’、‘始’ 两字同音而致误。”（《 郭店楚简〈老子〉校读》）彭浩的之说显然来自畢沅的“古‘始’、‘辭’ 聲同，以此致異”的说法。实际上“辭”、“始”、“（忄+彐）”、“治”不仅是同音字而且是同源字。康殷《文字源流浅说》说：“辭，金（文）释司。甲（骨文）（字形）表示爪（手）用小刀以整理、修治亂丝之形，用以泛指治理、管理……等意。“按其解释，”辭“的左侧后往往省形为”台“，右侧的“辛”则混省变异为“司”、“刀”、“刁”、“彐”等多种写法。如“辝”，他解释道“：“东周金（文）释‘辤’，从‘台’，即‘辭’左侧之省，‘口’即‘司’省，合而为‘台’，在彝铭中多用为第一人称，經傳省作‘台’，‘台，我也。’（音怡，不是臺的简化字）。”再如”治“，他解释为：”从台，即辭的省转，本意即为治理，後又从水，或有治水之意。”“始”在經書和古诗文中作“治理”“主持”解的例子也不少，如：《詩·雅·靈臺》：“經始靈臺，經之營之。”《汉语大字典》释“始”为“治理”。再如《尚书·周书·吕刑》：“吾闻之，天子之始，必有大德以御天下。”这里的“始”有“主政”、“治理”的意思。”杜甫《種蒿苣》：“堂下可以畦，呼童對經始。”这里的“經始”是“开垦”“整理”的意思。既然“辭”、“始”同源、同义、同音，所以并不存在彭浩所谓“致误”一说。畢沅的“致異”说，如果“異”指的是“异体字”，那么是可以成立的，因为“异体字”指的是字体不同而字义相同。

      其次，从义理上说，刘氏认为：“考原文是‘萬物作而弗始’，既然萬物已作， 自然不需創始或倡導，則‘弗始’或‘不為始’解釋為‘不加倡導’（陈鼓应语）或“不先為之創”（劳健语）就全無必要而落空”。这个说法是有道理的。但是，他说：“這裏‘不始’應為‘弗始’，即‘不始之’之義，‘弗始’當理解為‘不以首創者或起始者自居’，這樣和上下文聯繫起來才能順暢。‘始’ 在這裏是一種“意動”用法，即“以之為始”的意思。”这就令人匪夷所思了。“萬物作”本是一种自然现象，它与“圣人”的行为并不存在直接关系，“圣人”既不是“万物作”的“创导者”，更不可能是“万物作”的“创始者”，因此，说“聖人不以首創者或起始者自居”，与其说是称赞“圣人”谦虚，毋宁说是对讽刺“圣人”有“贪天功，归已有”之嫌。再说，意动用法主要是形容词和名词如动词般的活用，大部分动词本身没有意动用法。如《桃花源记》中的“渔人甚异之”，“异”是形容词的意动用法，表示“以之为异”（认为这件事奇怪）。《前赤壁赋》中的“侣鱼虾而友麋鹿”，“侣”和“友”是名词的意动用法，表示“以……为侣”和“以……为友”。《礼记·礼运》中的“故人不独亲其亲，不独子其子”，“亲”和“子”是名词的意动用法，表示“以……为亲”和“以……为子”。“始”在句中是“动词“，如硬要把“始”理解为“以之為始”，那么，其中的“之”指代的是什么？是“万物”？还是“圣人”？两者似乎都很难代入句中。其中的“始”如果作名词解，能解释为“首创者”或“起始者”吗？如果能，不就成了增字解经了吗？总之，无论从语法上还是从逻辑上，刘氏的说法都是站不住脚的。

        那么，“不辭”究竟应该如何理解？“辭”的本义是“修理”、“整理”、“治理”的意思，“不辭”也就是“不治理”或“不管理”的意思。老子的政治主张就是：“功成事遂，百姓皆谓：我自然。”（第十七章）老子说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（第五章）王弼注曰：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施 化则物失其真，有恩有为则物不具存。物不具存，则不足以备载矣。地不为兽生刍，而兽 食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣。若慧由己树，则未足任也。”王注深得老意。在老子看来，百姓是他们生活的主人，任何人都无权擅自去干预甚至主宰他们的命运。因此，与“不辭”类似的说法在《道德经》中很多，如第五十一章：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。……生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”第三十四章：“衣养万物而不为主；常无欲可名为小；万物归焉而不为主，可名为大。”第十章：“爱国治民，能无为乎？”这里的“不宰”、“不为主”、“无为”都有“不辭”的含义，就是“不主宰”、“不干预”的意思。

        🤔这节文字以“是以”两个字承上启下，进入本章的主旨。本章的主旨就是在其世界观的基础上阐明其政治观，其中也包含他的人生观。这一章的重要性不亚于第一章，是老子世界观在社会政治领域的运用。老子写作《道德经》的目的就是为了在探索宇宙奥秘的基础上阐明他对人类社会政治、经济、文化、道德等诸多问题的看法和主张，特别是政治牵动着社会的方方面面，这或许是老子在开篇的第二章就着重来谈他世界观和建立在其世界观基础上的政治观的原因。然而，作者的注解似乎并未能看出其中的端倪，其他注家的评论似乎也语焉不详，因此，对老子的这一思路有必要作进一步的阐述。

        老子的世界观分散在《道德经》的各个章节中。第一章是老子的认识论——这是把人们从日益迷乱的意识形态中解放出来的锐利武器——但也已涉及了他的世界观。老子的世界观是建立在非常理性的观测、思考和分析基础上的，因此很少有荒诞迷信的成分。老子清醒地认识到，人类的认识离不开语言的帮助，因此，要认识我们的世界，首先必须从语言入手，认清语言和现实的关系，也即“名”与“实”的关系。老子告诉我们，语言可以帮助我们描述和标记事物，但是它与我们所要描述和标记的事物是截然不同的，语言只是一种包含了事物特征的的符号（名），它不能替代丰富多彩、永恒变动着的事物本身。因此，认识事物首先应从事物本身入手。按逻辑推理，世界本身是从“无”开始的，而“无”这个名只有当它与“有”相对应时才可能存在。这就是“有无相生”的含义。“有”标志了事物的存在，而“名”是我们在认知和区分事物时所作的符号。从“无”到“有”，既是宇宙诞生的过程，也是人类认知的过程。老子说：“天下万物生於有，有生於无。”（第四十章——本文没有特别标注的皆是指《道德经》的章节）这是从本体论的角度对宇宙发生所作的概括。在本章中老子说：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”这是从认识论的角度对人类认知发生的描述。在认识论中，“无”既指是回到事物本来的状态，也指去掉任何“先入之见”，包括人们附加在它上面的名词概念，直接地观察事物的来龙去脉，这样的观察可以获取事物生动奇妙的实际状态。但是，这种不带理性分析的直观，只能给我们带来对事物的感性认识，要真正认识事物的本质和特性，必须要借助我们的理性分析，而理性分析是离不开语言这个工具的。语言作为一种符号系统，高度概括人们对事物的既有认识，同时舍弃了其具体的细节，这就大大方便了人们的思考。因此，老子在强调“常无”的同时也强调“常有”。“常有”就是有语言、有概念，即有理性分析的加入观察思考。当我们运用语言去定义一个事物时，就会根据我们的直观去思考它的内涵和外延，从而认清其内在的特性和与外物的区别。这就是我对老子“常无”、“常有”的理解。“无”和“有”这两个概念非常神奇。它们是人类思维所能达到的两个极限概念。“有”概括了一切存在之物，而“无”则概括了一切不存在的东西。《管子·心术上》说：“道在天地之间也，其大无外，其小无内。”这里“其大无外，其小无内”正是对“有”、“无”两个概念的概括。“有”是人类所有概念中最大的概念，在“有”这个概念之外一切都不存在了，所以说它“其大无外”；与此相反，“无”是人类所有概念中最小的概念，它小到了其内涵空无一物的程度，所以说它“其小无内”。有人认为：“其大无外，其小无内”是形容“道”的空间性质，所以觉得讲“道”在天地之间，与“其大无外”的说法牴牾。实际上，这里的“大”和“小”是逻辑概念上的“大”和“小”，与的“空间”上的“大”和“小”没有任何关系。黄东岳先生说：“哲学是科学的先导。”在科学还没有昌盛的时代，老子只能通过哲学的方式来探索我们的世界。所谓“哲学的方式”也就是逻辑概念的分析和推演的方式。当我们把所有的概念分析推演到极致的程度，就会得出“有”和“无”是我们思维的极限，也是这个世界的极限。“有”和“无”既概括了世间所有存在的事物，也概括了一切不存在的或我们永远无法知道的事物。这就是所谓的世界的终极。老子说：“此两者同出而异名。”这就说“有”和“无”同出于世界的终极——“道”，或者说它们实际上是“道”的一体两面。也许老子正是由此体悟到，我们的世界是一个矛盾统一体。我们的世界充满了矛盾，而矛盾的对立统一正是世界得以存在、发展和演化的根本原因。

        既然世界是一个矛盾统一体，我们就不应当人为地给事物贴标签。“美”与“恶”、“善”与“不善”皆是人类的主观判断，客观事物本身并不存在这些区别。本章老子用六个事例告诉我们，天下万事万物皆处于相对的关系之中，它们互相依存、互相对立、互相转换，这些都不是以人是意志为转移的。王安石对此的解释是：“夫美者，恶之对；善者，不善之反，此物理之常。”因此，人为地求美，所得的结果可能恰恰是恶；人为地求善，所得结果可能恰恰是不善 。这是对立统一这个宇宙法则使然。

        按照以上的世界观，老子提出了他的政治观。老子的政治观，简单地说就是“无为而治”。“无为而治”的实质就是遵循自然规律，让人们自由自在地生存发展。王弼对“圣人处无为之事”的注解是：“自然已足，为则败也。”这就是说，社会与自然一样，其发展有其内在的规律，人为干扰于事无补反而有害。因此，“圣人”——即得道之人——应当“处无为之事，行不言之教”。老子的政治理想可以从《道德经》第十七章看到：“太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓：我自然。”这里老子不仅描绘了理想政治（“太上”）的图景即“功成事遂，百姓皆谓我自然”，也描述了追求“皇恩浩荡”以便使百姓“亲而誉之”的政治，以及追求“威加海内”使百姓“畏之”的政治。这两种政治都不免落入“侮之”的下场。因为他们都凌驾于自然法则之上，最终会因其信用破产（“信不足焉，有不信焉”）而被百姓唾弃。《道德经》第五十七章则借圣人之口描述了“无为而治”的功效：“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”

        也许有人会质疑老子的政治观过于理想化。确实，现实生活中，我们可以看到，如果没有政府的强制行为，那么社会往往会陷入混乱和无序。西方哲学家托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes 1588.4.5～1679.12.4）在其代表作之一的《列维坦》中就曾描述过，在自然状态下社会必陷入“所有人对所有人的战争”状态。所以，他认为，社会必须有一个“利维坦”，即绝对的威权。应当指出，霍布斯的政治原则是“不要伤害”，其道德黄金律是“己所不欲，勿施于人”，所以他的“利维坦”在行使其权力时是以对自然法的责任为限的。换句话说，他也是以维护自然秩序为前提的。在这一点上，他们是相同的。不同处在于，霍布斯对人性的看法比较消极保守，而老子对人性则比较积极乐观。当然，老子也没有盲目乐观。《道德经》第三十七章云：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将针之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。”在这里，老子预见到“无为而治”可能会出现“化而欲作”的情况，但他仍然反对用“威权”或“教化”，而主张“镇之于无名之朴”，即用简朴的生活去克制人的贪欲，“不欲以静，天下将自定”。因为“威权”或“教化”都是人为的方法，只能使社会越整越乱。比如不受控制的“威权”只能带来更大的贪欲，洗脑式的“教化”只能导致“大伪”。这些问题下面再详细讨论。

        “萬物作焉而不辭”，以上已作了详细讨论。需要补充的是，“辭”，按康殷的说法，由于其右侧的“辛”因混省，“由治理及司——本象大声疾呼的形意，引申而有言辭（词）等意。”而“言辞”可以引申为“政令”。《诗·大雅·板》：“辞之辑矣，民之恰矣。”郑玄笺：“辞，辞气。谓政教也。”高亨注：“辞，王朝政令之辞。”按这个解释，“不辭”也就是“行不言之教”的意思。可见，无论“不辭”是作“不治理”还是作“不命令”解释，都是“不要人为地影响、干扰万物的生存发展”的意思。这是“无为而治”的必然要求。

        “生而不有 ，為而不恃 ，功成而弗居”， 这是老子鲜明的政治态度。中国历来的统治者都有一种观念：“率土之滨，莫非王土；普天之下，莫非王臣。”老子的态度恰恰与之相反。首先，老子认为，老百姓的生存发展主要取决于自然的恩赐和自身的努力，与统治者没多大关系。《道德经》三十二章云：“天地相合，以降甘露，民莫之命而自均。”既然老百姓的生存发展是上天、大地的恩赐和老百姓“自均”的结果，统治者贪天功归己有，妄图控制一切、主宰一切是极其荒诞可耻的。其次，即便统治者真为老百姓做了一些有益的事，也不应恃功自傲或把持老百姓的一切。一方面，老子认为，统治者的功劳再大也不可能超越“大道”的化育功能。《道德经》第三十四章说：“大道氾兮，其可左右，万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。”第五十二章又说：“道生之，德畜之，物形之，势成之······生而不有，为而不恃，长而不宰，是为玄德。”生育万物的“道”都不居功自傲，主宰万物，并无多少功德的统治者要主宰一切？另一方面，天下也非人所能主宰的。《道德经》第二十九章说：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。故物或行或随，或歔或吹，或强或羸，或挫或隳，是以圣人去甚，去奢，去泰。”这又回到其对立统一s的世界观上来。世界既然是矛盾统一体，其运行自由其内在的规律性，人为地干扰或主宰其运行，只能是“败之”、“失之”。最后，既然是“无为而治”，当然要“功成而弗居”。正如王弼在注释此句时所言：“因物而用，功自彼成，故不居也。”也就是说“不居”并非谦虚，而是实事求是。相对于一些自命为“救世主”或自许其“皇恩浩荡”的统治者，老子的态度就是一面照妖镜！

        “夫唯弗居，是以不去”，这是老子的政绩观。只有那些不居功自傲的、真正“辅万物之自然而不敢为”（第六十四章），其功德才是永恒的。

        最后，还应当指出的是，老子的世界观是老子哲学思想的底层逻辑，其政治观、人生观、道德观、经济观、文化观等都是建立在这个基础之上。本章老子的政治观也蕴涵着他“任自然”的人生观。