第七章

      天長地久 。天地所以能長且久者 ，以其不自生 ，故能長生 。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪！故能成其私 。

      🤔上一章老子从正面阐述了引起人类纷争不断的最重要原因——欲望，并针对难以捉摸和难以把控的“欲望”提出了正确的应对之策。本章则是从另一角度来进一步阐述这个问题——即如何管控好“自我”，因为自我膨胀是贪欲的催化剂，也是自我迷失的诱因。

      本章的主旨历来也有颇多争议。综合起来看，可以分成两派，一派以河上公为代表，认为本章的目的是教人“先人后己”、“公正无私”的；另一派以宋儒程颐为代表，认为“老子之言竊弄闔闢者也 ”，也就是任继愈所谓，老子是“以退为进”、“以‘无私’来达到自私的目的”（任继愈《老子新释》上海古籍出版社， 1985年，第 74页）。任继愈甚至认为整个第七章充分暴露老子“反对进取的自私、保守思想”（上书，第 256页）。刘氏反对程氏、任氏等人的观点，他的观点与河上公相似。先来看他的说法。

        析評引論     

      《老子》這一章突出聖人無我故能成其大我的真諦，並不是教人以表面的無私行為達到自私的目的。句中“無私”之“私”和“成其私”之“私”的意含或所指並不相同。“以其無私”，“故能成其私”體現了老子的以反求正的辯證原則。這種原則自有其普遍性，但並不是可以機械套用的公式，更不是欲擒故縱的陰謀詭計。今人或曰，老子要以無私達到自私的目的（任繼愈，1958），似乎無私是表面的假象，自私才是真實目的。 這些是不合《老子》之基本思想的。薛蕙曾談過他對老子思想理解的轉變過程，他說“夫聖人之無私，初非有欲成其私之心也。然而私以之成，此自然之道耳。程子有云：‘老子之言竊弄闔闢者也。’予嘗以其言為然，迺今觀之，殆不然矣。如此章者，苟不深原其意，亦正如程子之所訶矣。然要其歸，迺在於無私。夫無私者豈竊弄闔闢之謂哉。”（ 薛蕙 1530）一個大智大悲的哲人被人誤以為是玩弄權術以售其私的陰謀家，實在令人感嘆，薛蕙的體會說明對老子要“深原其意”，不能和一般人的自私行為作浮泛的比較。天長地久，是“以其不自生，故能長生” 的結果，長生本不是天地的目的，而是“不自生”的自然結果。“長生”是世俗人所看到的結果，可以看作是成其“私”，但天地並無此私心，並不以此為目的。同樣，聖人“後其身”、“外其身”也是真誠 的，而不是為了達到“身先”、“身存”而故施伎倆。這裡的關鍵是真的還是假的“無私”，真的“無私”當然不能以“成其私”為目的。老子所謂“成其私”不是刻意追求或欺騙的結果，而是因其無私而自然獲得的結果，同時“成其私”的“私”和“無私”之“私”意含不同。“無私”之“私”是指自私自利之心；“成其私”之“私”是指個人的價值或目標的實現，是個人能力與成就自然而然地獲得承認，而不是某個孜孜以求的世俗目標。如果“無私”之“私”和“成其私”之“私”是同一個目標，那就是自相矛盾，或者是鼓吹虚偽。然而，從天地不自生的比喻來看，從老子思想的整體來看，老子哲學絕不是主張以世俗的虛偽實現世俗的陰謀。

      🤔毫无疑问，刘氏是从维护老子的角度来阐述他的观点的，而他得出的结论——“老子哲學絕不是主張以世俗的虛偽實現世俗的陰謀”——无疑也是正确的。作为程朱理学的代表人物之一的程颐，其关于老子的许多言论充满了儒家的门户偏见，并不值一驳。据《史记·老子韩非列传》记载：“孔子適周，将问礼於老子。 老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益於子之身。吾所以告子，若是而已。’孔子去，谓弟子曰：‘鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至於龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”可见，当年的孔子尚有“知之为知之，不知为不知”的自知之明，他称老子“其犹龙邪”！并承认”吾不能知其乘风云而上天。”然而，自汉以降，儒学一家独大，一些所谓的大儒就按捺不住膨胀心态，对老子横加指责甚至抹黑，这已不是正常的学术争论，而是意识形态的攻击打压。而任继愈老先生在那个狂热的极左年代，以阶级斗争眼光来评判老子，自然也不可能得出客观实际的结论。刘氏说：“一個大智大悲的哲人被人誤以為是玩弄權術以售其私的陰謀家，實在令人感嘆。”这足以说明刘先生是一个充满正义感的人！但是，他把本章的主旨理解为“突出聖人無我故能成其大我的真諦”，以及说“‘成其私’的‘私’和‘無私’之‘私’意含不同”却并不符合老子的本意和文本的实际。

        这里先来讨论刘氏关于本章主旨的理解。关于“私”的真实含义，留到“句逗”部分再展开。

        “無我故能成其大我”往往是共产党人对其成员的要求，如党的总书记近年来就多次表示“我将无我”，党媒也多次发表评论，赞颂：“革命先烈无不是为了真理曙光、为了‘绝大多人的幸福生活’，看轻自己的生命分量，执著于践行理想信仰而敢于流血牺牲，从而实现由‘无我’到‘大我’的锐变，让熠熠生辉的党性本色烙印红色基因的鲜红底色。”并强调：“‘我将无我’彰显共产党人舍己忘我、无私奉献的崇高政治品格。”（见“人民网”《以“无我”方能成就“大我”》）刘氏把这样的思想归之于老子名下，确实有点“拔高”了老子。本章老子反复强调“後其身而身先 ，外其身而身存 。非以其無私邪 ？故能成其私 ”，其立足点是“身先”、“身存”和“成其私”，而不是“大我”，更不是“無我”。“大我”原为佛教用语，指远离“我执”、“我见”而达到自由自在境界的最高“我”，它是涅槃四德“常乐我净”之一，是一种超越自我的自觉追求和无私奉献的崇高品质。《涅槃经·高贵德王菩萨品三》：“云何復名爲大涅槃？有大我故，名爲大涅槃。涅槃無我，大自在故，名爲大我。”“大我”这个词后运用到社会道德领域，指超越“自我”的集体意识。孙中山 《社会主义之派别与方法》：“個人社會，本大我小我之不同，其理可互相發明，而未可以是非之也。”老子对这种“大我”的意识是持否定态度的。第十三章老子云：“寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵爲下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，爲吾有身，及吾無身，吾有何患？故貴以身爲天下，若可寄天下；愛以身爲天下，若可託天下。”福永光司说：“本章谓真正能够珍重一己之身，爱惜一己生命的人，才能珍重他人的生命，爱重别人的人生。并且，也只有这样的人，才可以放心地将天下的政治委任他。”（福永光司《老子》）这个评点切中老子思想的精髓。老子的哲学归根到底一句话——“道法自然”。之所以不能把天下托付给“大我”或“无我”的人呢？因为这样的人是不“自然”的。老子说：“吾所以有大患者，爲吾有身，及吾無身，吾有何患 ？”何为“大患”，人之“大患”莫过于“死亡”。“贪生怕死”听起来好像是对人格的贬低，实际上却是生物的本能，或者说是生物进化过程中，大自然赋予生物的一种“自我保护”的机制。因此，“贪生怕死”并不可耻，相反它是人类的一种正常或者说自然的心态。“及吾無身”也就是达到了“无我”的境界，这样的人自然就不会担心、惧怕“死亡”。而这样的人已不是自然的、生物意义上的人，而是“超人”或者说“神人”。奥地利心理学家弗洛伊德（1856～1939）把人格或人的精神分为“本我”（id）、“自我”（ego）和“超我”（superego）三部分。“本我”代表了人的本能欲望，“自我”代表了人的理性调节，“超我”代表了人的道德约束。这个分类是否合理，这里不作讨论。我想，老子可能只会赞成前两个部分，因为人是有理性的生物，用理性来调节本能的欲望是很正常、很自然的行为。但是对于后者，老子却会持断然否定的态度，因为这背离了“道法自然”的原则。第三十八章老子说：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義， 失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”第十八章又说：“大道廢，有仁義；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”在老子看来，“德”如果是一种“约束”或“规范”，也即今天习称的“道德”，是人类背离了自然的社会秩序而去建立人为的社会秩序的产物，因此，所谓的“仁义礼智信”以及所谓“忠孝”、“大我”、“无我”等道德观念实际上都是套在人们身上的精神枷锁，是“國家昏亂”和社会动乱的首要原因——即所谓的“亂之首”。正如《庄子·骈拇》所说：“自三代以下者，天下何其嚣嚣也。且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。 天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉！使天下惑也！”老子认为，如果人类需要某种有利于人类生存发展的“德”的话，应该是按“道法自然”的原则自然而然形成的。比如“父慈子孝”本来是人类自然的情感，但如果我们把“孝慈”变成一种秩序，甚至扩大到全社会，变成了“忠孝”，即“君要臣死，不得不死；父要子亡，不得不亡”，那么，这就变成了杀人的武器了。因此，老子说：“孔德之容，惟道是從。”任何违背自然本能的道德都是不可取的。“孔德”也称为“上德”或“玄德”，即真正符合人类生存发展的道德。“惟道是從”就是“只遵循‘道’的法则”，而“道”的法则就是“自然法则”。第五十五章老子还用“赤子”来阐明他的这种道德观，曰：“含德之厚，比於赤子。毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄 ，和之至也。知和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早已。”“赤子”即“赤条条来到人间的婴儿”，或“未受到人间思想道德等观念污染、驯化的孩子”，他的所作所为都是出于自然本能，没有任何人为做作的成分。而这种天然纯真的行为却是最自然和谐和有利于生存的行为。《说文》：“和，相應也。”《廣韻·過韻》：“和，聲相應。”在这里“和”是对由生存欲望自然激发的行为的描述，与之相反，“益生”、“心使氣”都是由人的主观意念支使的行为，是“强制”的、人为的行为，因此，“謂之不道”，即违背“道”的自然法则。“不道早已”，即违背道的自然法则必然早早地凋亡。孟子曾说过：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子·告之》）这个说法听起来似乎大义凛然、浩气冲天，但实际上是一味“迷魂药”。何为“義”？康殷《文字源流浅说》：“義，从羊，从我（按：据康殷解释，‘我’象有柄的锯，古文多用于示刑人解牲），概即用锯解羊以为犠牲之意，疑即犠的本字。”考古发现，“義”常常刻在人的头盖骨上。康殷说：“刻‘義’字于人頭骨，对于伪托‘先王’，大谈‘仁義’的孔孟实是个最大的讽刺。”“義”后来发展成为一种道德规范，其意涵颇多，但基本意义还是为某种目的作出牺牲。《商君书·君臣》：“古者未有君臣上下之時，民亂而不治，是以聖人列貴賤，制爵秩，立名號，以别君臣上下之義也。”《淮南子·齊俗》：“義者，所以合君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之際也。”《史记·李斯列传》：“此臣主之分定，上下之義明，則天下賢不肖莫敢不盡力竭任，以徇其君矣。”可见，作为道德概念的“義”，是从建立和维护宗法等级制度中衍生出来的。为了维护这样的一种制度去牺牲自己的生命值得吗？实际上，无论出于什么目的，要人“看轻自己的生命分量”甚至牺牲自己的生命，都丧天害理的。“生命无价”，它对于每个人都只有一次。人类的任何进步都不应该以牺牲人的生命为代价，更不能把人的生命当作达到某种目的或实现某种理想的工具来使用，因为这是反人性甚或是反人类的。老子深切地深受到，“人之迷，其日固久”，因此大声急呼：“絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。”（第十九章）在老子看来，人类创造的大部分道德观念和文明成果都是有害于人类纯朴善良的天性的。因此，他作出了“绝学无忧”（第二十章）的惊世骇俗呐喊，提出了“復歸於嬰兒”、“復歸於樸”（第二十八章）政治主张。在他描绘的理想社会的图景中，把“使民重死”（第八十章）看作是一个重要指标。“重死”即“以死为重”。对于一个活着的人来说，没有什么比保护自我、成就自我、实现自我，并因此避免死亡更为重要的事情了。而“大我”是要我们放弃“自我”，“无我”更是要我们牺牲“自我”。老子说“失道而后德”，此之谓也！“天道自然”，必然把生命看得比任何东西都重要，所以唯有“貴以身爲天下，若可寄天下；愛以身爲天下，若可託天下 。”“大我”或“无我”者把“天下”看得比个人生命更重要，他们不仅会“看轻自己的生命分量”，也会看轻他人的生命分量，为了实现他们所谓的伟大理想，他们甚至会要求别人牺牲自己的生命。有诗云：“为有牺牲多壮志，敢叫日月换新天。”这听起来非常的豪迈，但是把“敢叫日月换新天”的理想看得比“生命”还重要，这确实令人细思极恐、毛骨悚然。诗云：“江山如此多娇，引无数英雄竞折腰。”然而，“英雄折腰”的背后却是无数无故百姓的牺牲。晚唐诗人曹松的《己亥岁》描述了“泽国江山入战图”，“一将功成万骨枯”的人间惨剧。元代诗人张养浩的《山坡羊·潼关怀古》也发出了“兴，百姓苦；亡，百姓苦”的千古哀叹。对于这种“欲取天下而爲之”（第二十九章）的行为，老子看得很透彻，他明确指出：“吾見其不得已。天下神器，不可爲也，不可執也。爲者敗之，執者失之。”老子把“天下”称之为“神器”，是强调它超越我们的认知，具有不可预知也不可掌控的特性。因此，无论是什么人，出于什么动机，想要主宰世界或拯救全人类都是无知或狂妄的。正如《国际歌》唱的那样：“从来就没有救世主，也不靠神仙皇帝。要创造人类的幸福，全靠我们自己。”老子说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（第五章）王弼注曰：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化则物失其真，有恩有为则物不具存。 物不具存，则不足以备载矣。地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣。若慧由己树，未足任也。”这清楚地告诉我们，世界没有也不需要一个至高无上的主宰，宇宙运行自有其内在的法则和自然的秩序，人类社会也是如此。那些充满“大我”、“无我”思想情怀的人，实际上，不是自作多情，就是不自量力。人类是大自然的杰作，老子相信每一个有理性的人都会按照自己的本能和良知去开创自己的美好生活，从而形成自然和谐的社会秩序。老子说“我無爲，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。”（第五十七章）那些迷信“顶层设计”、“领袖指引”，也就是王弼所谓的“慧由己树”的人，结果必然是“败之”、“失之”、“未足任也”。实践证明，自由的市场经济是资源配置效率最高的经济，而人为设计和管控的计划经济是效率极低并必然导致短缺的经济。寡头专制政权是最腐朽和残暴的政治，而“还政于民”、让人民当家作主的政治是最好的政治。上世纪30年代，著名教育家陶行知发表了一篇杂文，题目是《中国的人命》，文章中有如下一段话：

中国要到什么时候才能翻身？

要等到人命贵于财富，

人命贵于机器，

人命贵于安乐，

人命贵于名誉，

人命贵于权位，

人命贵于一切，

只有等到那时，中国才站得起来。

      句逗

      天長地久 。天地所以能長且久者 ，以其不自生 ，故能長生 。

      🤔老子写作《道德经》不仅是为了探索真理，更重要是劝喻世人，特别是当政者，认清自我、认清世界，从而完满地度过难得的人生。“天长地久”是相对于人生短暂而言的。汉·张衡《思玄赋》：“天長地久嵗不留，俟河之清祗懷憂。” 唐·白居易《长恨歌》：“天長地久有時盡，此恨綿綿無絶期。”人都期望长命百岁，尤其是统治者更希望自己“万岁，万岁，万万岁”！老子当然知道世人的普遍心理，因此，以此切入来阐述他的思想是十分自然的。人们都知道“天長地久”，也盼望自己能象天地一样“長久”。但是，真正知道“天長地久”的原因的却并不多。老子告诉我们：“天地所以能長且久者 ，以其不自生。”何谓“不自生”？《说文》：“生，进也。象草木生出土上。凡生之属皆从生。”《玉篇》：“生，产也，进也，起也，出也。”按照许慎“凡生之属皆从生”的说法，“生”是有生命的动物和植物延续其生命的活动，而天地既不是动物，也不是植物，因而不可能有动植物的行为。所谓“不自生”，就是说它们不像动植物那样生养后代，当然也不会有死的烦恼，更不会像动植物那样为了延续生命而争得你死我活。我们所见到的天地是静默无声、无知无欲的，它们似乎是永恒不变的。正如唐代诗人张若虚《春江花月夜》一诗所写：“江畔何人初见月，江月何年初照人？人生代代无穷已，江月年年望相似。”我们生活在天地之间，但相对于天地我们的生命是何其的渺小和短暂。也许老子由此联想到：天地之所以永恒就因为它们不象我们这些有生命的物体那样繁育后代，从而陷入生死竞争的轮回之中。有“生”必有“死”，反向逻辑推理的必然结果就是：不生才能长生。

      然而，因为对本章主旨的理解不同，因此，对“不自生”也就有了完全不同的解释。

      一种解释认为，“不自生”，“指天地运作不为自己”（陈鼓应《老子今译今注》）。如成玄英疏：“不自营己之生也。”释德清疏：“以其不自私其生。”范应元注云：“（天地）所以能长且久者，以其安于无私而不自益其生。”黄克剑《老子疏解》注：“不自生”：“不经心于自己之生或不为自己而生之谓。”这种解释显然是把天地人格化，并赋予天地“大公无私”的高尚品格。但是“天地”不是人，硬把属于人所追求的“美德”，强加于“天地”头上，说难听一点是“自作多情”，说准确一点是“不伦不类”或“混淆视听”。当然，如果我们把这种解释看作是一种文学比喻或道德说教，那也无可厚非。但是，老子显然不是要搞文学创作，更不赞成什么道德说教，所谓“上德不德”（第三十八章），就是老子反对道德说教，主张超越道德去审视社会、人生及一切事物的明证。老子说：“孔德之容，惟道是从。”（第二十一章）这就是说，真正能提供我们行为准则的是“道”，而非人们幻想或编造出来的“道德”。

        另一种解释认为，“‘不自生’ 即自然而然的生，不是刻意地、勉強地追求。老子一向認為，自然而然發生的事物，阻力、代價最小，副作用最少，生命力最強，也最有價值”。（刘笑敢《老子古今》）。而林希逸则注云：“天地之生万物，自然而然，无所容心，故千万岁犹一日也。”如果这种说法能够成立，那么人效法天地“自然而然地生”，人是否就可以“万寿无疆”了呢？显然，这是不可能的。而且，这个解释与后面——“是以聖人後其身而身先 ，外其身而身存”——对圣人的描写是自相矛盾的。“是以”一词表明“圣人”的行为是仿效“天地”而来的。“天地”的一切行为都是“自然而然”的，但“圣人”的“后其身”、“外其生”明显是“自觉的”、“有目的”的或者说是“刻意的”行为，而非”自然而然“的行为。

        很显然，以上两种解释都难以成立，也并不符合老子的本义。老子通过“天地”的“不自生”，实际上是要引出一个重要的生存法则——“不争”。王弼注曰：“自生则与物争，不自生则物归也。”王弼是深谙老子本章劝世之用意的。老子以“天长地久”入手，并非是要告诉人们如何长生不老，而是要晓喻世人特别是处于权力争斗旋涡之中的人，“不争”才是最佳的生存之道。

        老子处于“礼崩乐坏”的春秋时代。按司马迁《史记》中的记载，老子是“周守藏室之史”，这样的身份使他更多地接触到各种丑陋的争夺和血腥的杀戮。老子认为：“罪莫大於可欲， 禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。”因此要解决社会的纷争，首先就要从抑制人的贪欲入手，使社会恢复自然宁静的状态。“孰能浊以止，静之徐清；孰能安以久，动之徐生。”（第十六章）本章以“天长地久”为喻，其目的就是要向世人阐明，我们要像天地那样活得长久，就要“谦退”“止争”。老子的这一思想贯穿于《道德经》始终如第二十二章：“夫唯不争，故天下莫能与之争。”五十九章：“治人事天 ，莫若嗇 。夫唯嗇，是謂早服 ；早服謂之重積德 ；重積德則無不克；無不克則莫知其極；莫知其極，可以有國；有國之母 ，可以長久；是謂深根固柢，長生久視 之道。”第六十一章：“故大国以下小国，則取小国；小国以下大国，則取大国。故或下以取，或下而取 。”第六十三章：“大小多少 ，報怨以德 。”（今译：〈对待矛盾冲突要〉化大为小，使多变少；对待仇恨和怨愤要报以宽容忍让之德）第六十六章：“江海之所以能爲百谷王者，以其善下之，故能爲百谷王。是以聖人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。是以聖人處上而民不重 ，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。”第八十一章：“天之道，利而不害；人之道 ，爲而不爭。”

        ️句逗

        是以聖人後其身而身先 ，外其身而身存 。非以其無私邪！故能成其私 。

        🤔老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“是以”两字说明“聖人”的行为是从“天地”的“不自生，故能長生”中受到启发。“天地”为我们提供了必要的生存环境，但它们从不以“恩主”自居，也不干预万物的自然演进。《道德经》第三十四章是老子对“大道”的赞歌，用它来赞美“天地之德”也是非常贴切的，其曰：“大道氾兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養萬物而不爲主，常無欲，可名於小；萬物歸焉而不爲主，可名爲大。以其終不自爲大，故能成其大。”王弼的“不自生则物归也”显然来自老子的“萬物歸焉而不爲主”。“聖人”在《道德经》中是指领悟了“道”的真谛并身体力行“道’的人。“後其身”的“後”和“外其身”的“外”，都是古汉语的使动用法，即“使其身处于……之後（外）”的意思。“聖人”从“天地”“以其不自生故能长生”中领悟到“与世无争”才是最佳的生存之道，因此主动地“後其身”、“外其身”。“後其身”就是“谦让不争”。王淮说：“所谓‘后其身’，即是一种谦让、退藏与收敛 的精神。”“外其身”就是不参与矛盾纠纷。老子说：“是以聖人處上而民不重 ，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。”可见，“聖人後其身而身先 ，外其身而身存”，不是聖人“竊弄闔闢者”（程颐语）或“以退为进”（任继愈语），而是人间正道！一个谦虚谨慎、不争权夺利、不颐指气使、不乾坤独断并试图主宰一切的人，自然会受到众人的拥戴，因为这样的人“處上而民不重 ，處前而民不害”，所以“天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭”。释德清说：“不私其身以先人，故人乐推而不厌。”

      本章之所以形成截然相反的理解与其最后两句话——“非以其无私邪，故能成其私”——有很大关系，而其关键又与对其中的两个“私”的理解密切相关。“私”在汉朝以前写成“厶”。许慎的《说文》如此解释：“厶，奸邪也。韩非曰：‘仓颉作字，自营为厶。’凡厶之属皆从厶。”这似乎已成了二千年来的一个定论。但是，正如康殷的《文字源流浅说》所云：“许引韩非子‘仓颉作字，自营为厶’名言，不过是晚周人的杜撰‘托古’而已。古文形意都非常现实、明确，没有这样玄妙晦涩的定义。汉作‘私’，不作‘厶’。”查楚简版《老子》“少私寡欲”，“私”正写为“厶”。据康殷的考证“厶”是表“治丝”意思的“辭”、“辤（司）”不断简化的结果，其过程大致是：辭—辤—佁—（怡）—台—厶，在铭文、经传中，“佁”、“怡”、“台”三字相通，均可代表第一人称的“我”，如“于佁皇祖文考”，“永保怡身”，“非台小子敢行称乱”（《书·汤誓》）等，而“厶”又由“我”进而表示“自己”“自我”。但这个“厶”（私）与韩非“背公为厶（私）”的“厶”（私）不同，很显然，“自我”并不等于“自私”。王弼注云：“无私者，无为于身也。身先身存，故曰能成其私也。 ”这个注把“私”解释为“身”，即“自身”或“自我”，这是正确的。但是，他说“无私者，无为于身”则很容易产生歧义，这也是一些人误把句中的“非以其無私邪”理解为“就因为其大公无私”的原因之一。而这样的理解显然是错误的。“非以其無私邪”是一个双重否定句，表示的是肯定的意思。如《孟子·公孙丑下》：“城非不高也，池非不深也。”表示的恰恰是对“城高”和“池深”的肯定。而且，双重否定句往往是为了表示强调。可见，“非以其無私邪”实际上恰恰是对“聖人”有清醒的“自我”意识的强调。下一句用“故能成私”非常自然地把两者的因果关系突现了出来。简言之，这句话真实含义就是：“正因为圣人有清醒的自我意识，所以才能成就自我。”当然，还有些人误读本句的含义也许与句中的“邪”字有关。在古汉语中，“邪”作语气词时常表示疑问或反诘，如《史记·项羽本纪》：“ 舜 目蓋重瞳子，又聞項羽亦重瞳子。羽豈其苗裔邪？”《史记·魏其武安侯列传》：“天下方有急，王孫 (竇嬰字)寧可以讓邪？”而在反诘疑问句中，双重否定强调的恰恰是否定。如《史記·張釋之馮唐列傳》：“文帝曰:‘吏不當若是邪？’”“吏不當若是邪”，是单纯否定，在反问句中表示肯定，即“吏应当若是”之义，如果这句改为“吏不當不若是邪？”，即改为双重否定，反问句中则表示否定，意思是“吏确实不应當若是”。同样的，如果把“非以其無私邪”理解为反问句，那么确实是对“無私”的肯定。但是，“邪”在古汉语中也常常用为表示判断或感叹的语气助词。如《庄子·天地》：“始也，我以女爲聖人邪；今然君子也。”《墨子·非儒下》：“古者 羿作弓，伃作甲，奚仲作車，巧垂作舟。然則今之鮑函車匠，皆君子也；而羿、伃、奚仲、巧垂，皆小人邪。”孙诒让间诂：“也、邪古通。”陸德明《經典釋文·序録·條例》：“邪、也弗殊。”总之，无论从老子“貴以身爲天下，若可寄天下；愛以身爲天下，若可託天下”的思想来看，还是从句意的逻辑和语气的连贯来看，只有把“非以其無私邪”当作含有强调语气的判断语句来理解，才能与下面“故能成其私”构成因果关系。否则，前面一句说“因为他们无私”，后一句又说他们“故能成其私”显然是矛盾的。刘笑敢先生一方面竭力反对程颐和任继愈等人说老子是耍弄“欲擒故縱的陰謀詭計”或“要以無私達到自私的目的”的说法，另一方面又说“‘以其無私’，‘ 故能成其私”體現了老子的以反求正的辯證原則”。事实上，“以反求正”是人的一种自觉的主动行为。“以反”是手段，“求正”是目的。如果老子真的是把“以其无私”作为手段，把“成其私”作为目的，那么，程、任的指责难道错了吗？如果程、任没错，那么错的必然是刘氏。

      🤔小结

      本章老子以“天长地久”作为引子，目的是揭示一条重要的人生法则——谦让不争，而“谦让不争”是克服人性贪婪的方式之一。第八十一章老子说：“为而不争，人之道也”。如果单纯、直接地讲这个道理，人们是很难理解也很难接受的。于是，老子便从大自然中寻找例证，如“善利万物而不争”的“水”，而“天地”是老子运用最多的“意象”——这后面还会多次提到，此处不赘。本章老子从“天地不自生，故能长生”中，引出一个道理，即置身于自然竞争的生存法则之外，才是最佳的生存策略。圣人“後其身” ，“外其身”并非是他们“無私”，而是他们从“天地”那里领悟人生的真谛，懂得了珍爱自身最好方式，所以才能“身存”、“身先”，即在社会的纷争中保全自己，成就自己。儒家等学派把本章作为老子是“玩弄權術以售其私的陰謀家”的明证，固然是故意抹黑；而极力维护老子的人把本章的主旨说成是老子倡导“大公无私”或“無我成就大我”，也是不切实际的无稽之谈，甚或是一种有害的误导。