第六章

      谷神不死 ，是謂玄牝 。玄牝之門 ，是謂天地根 。綿綿若存 ，用之不勤。

        🤔本章的内容十分重要，它是奠定老子思想大厦的又一块重要的基石。然而，历来对于本章主旨的理解可谓五花八门。有的说是“养生”的，有的说是“节欲”的，有的说是赞美女性生育之功的，而刘氏说本章是“描述宇宙或萬物的起源和根據”的。

      先来看刘氏的评论

      析評引論

      本章以谷神開篇 。谷神字面意思是山谷之神 ，喻萬物總根源之虛空而神妙的作用 。嚴復說：“以其虛，故曰‘谷’；以其因應無窮，故曰‘神’；以其不屈愈出，故曰 ‘不死 ’。三者皆道之德也。”“不死”其實是因其無生。道家比喻宇宙總根源的大多是無生命之物，有生命的事物就不可能永恆。“玄牝”是玄虛神秘的雌性之物，不是任何特定的動物或人格化的神。 “玄牝之門 ”就是雌性的生殖器；“天地之根”就是宇宙萬物的總根源和總根據。本章連續用 “谷神”、“玄牝”、“玄牝之門”和 “天地之根”逐層深入地比擬、描述宇宙或萬物的起源和根據。 “天地之根 ”的根也是比喻之辭，即後來《莊子·知北遊》中所提到的“本根”，是宇宙之總根源的代稱，不單純是性質的描述。···天地之根是中國哲學對宇宙起源、萬物基礎的一種比喻式概括，也就是老子所說的道或“本根”。“玄牝”、“天地之根”、“本根”的比喻都是以現實世界之物比喻宇宙萬物最後、最高的根源和根據。就其最後、最高的意義來說，它們和西方的形而上學的概念有類似之處，但就其與現實世界相貫通而非相隔絕的關係來說，則不能算是西方式形而上學的概念。

      🤔刘氏说：“天地之根是中國哲學對宇宙起源、萬物基礎的一種比喻式概括，也就是老子所說的道或‘本根’。”这就是说“道”与“宇宙萬物的總根源和總根據”是同一概念。而且刘氏知道“道家比喻宇宙總根源的大多是無生命之物，有生命的事物就不可能永恆”——刘氏这个说法是正确的，如第七章老子说：“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”那么，老子为什么还要用“谷神”、“玄牝”和“玄牝之門”来形容“道”呢？刘氏是这样解释的：“史華茲（Benjamin Schwartz）認為，山谷的特徵完全是由中空的空間以及對流入的河川溪澗的被動的受容性所決定的，而這些特徵又是和雌性的性別角色和生殖功能相聯繋的（Schwartz， BenjaminI. ，1985， The World of Thought in Ancient China， Cambridge： Harvard University Press.）這也就是老子為甚麼要用‘玄牝’來進一步定義‘谷神’的原因。‘玄牝’就是玄妙莫測的雌性之物，比谷神更為抽象，其特點是內部的空間和容受性；而‘玄牝之門’則進一步突出‘玄牝’的中空、開放、 吐納的特性。這些特性也就是‘天地之根’的主要特點。”这样的解释似乎颇有道理，但仔细一琢磨，却发现前后矛盾，完全站不住脚。既然“道”是“宇宙萬物的總根源和總根據”，而“道”的“不死”是“因其無生”，那么，老子为什么还要用“和雌性的性別角色和生殖功能相聯繋”的“谷神”、“玄牝”、“玄牝之門”和“天地之根”来形容“道”呢？这显然是说不通的。事实上，“道”作为“宇宙萬物的總根源和總根據”是完全无法用人类经验中的事物来形容的。老子是这样描述“道”的：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象。是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀。”这告诉我们，“道”只可体悟而不可感觉。我不相信老子会用“雌性生殖器”来比喻“宇宙萬物的總根源和總根據”，因为这两者之间完全不存在可比性。而刘氏在此基础上说：“天地之根是中國哲學對宇宙起源、萬物基礎的一種比喻式概括。”这完全是他的臆造，甚至可以说对以老子为代表的中国哲学的贬低。可以说无论是“道家”还是“儒家”或者还有什么“家”，没有人会把“天地之根”作为“宇宙起源、萬物基礎”的。因为这样的比喻太缺乏想象力。关于宇宙起源，中国有“盘古开天地”、“女娲造人”、“伏羲画卦”等传说，这都远比“天地之根”更能激发人的想象。刘氏说：“‘玄牝’、‘天地之根’、‘本根’的比喻都是以現實世界之物比喻宇宙萬物最後、最高的根源和根據。就其最後、最高的意義來說，它們和西方的形而上學的概念有類似之處，但就其與現實世界相貫通而非相隔絕的關係來說，則不能算是西方式形而上學的概念。”他的意思很明白，就是中国哲学没有达到西方形而上學那种高度抽象化的水平。刘氏的这种看法可以说是一贯的、根深蒂固的。如在第一章他说：“宋代司馬光、王安石等發明新的句讀法，以‘無’、‘有’斷句，即“無，名萬物之始也。有，名萬物之母也”。近代以來梁啟超、高亨、嚴靈峰、 陳鼓應、古棣（關鋒）等都從此讀。這種讀法似更有哲學思辨意味，作為哲學創造自有其 高妙之處，但說古人本來如此，或古本原來如此，則不合事實，明顯拔高古人。”很显然，在他看来，老子的思想水平还没有达到思辨哲学的高度。他甚至否定老子第四十章“天下萬物生於有，有生於無”中的“無”已经是“一個具有普遍的、抽象的專門概念”，并说：“第一章 以‘無’、‘有’斷句，把‘無’、‘有’當作高度抽象的專門性哲學概念的內證···稍嫌不足。” 关于他的论证，我已在第一章的笔记中作了反驳，此处不赘。需要指出的是，与古希腊同时期的哲学家相比，老子的思想毫不逊色于他们所达到的高度。就凭老子“天下万物生於有，有生於无”这一句，就可以横贯古今，与他们任何一位的哲学媲美。刘氏把自己错误的认知硬套在老子头上，甚至扩大到整个中国哲学身上，得出中国哲学还没有达到“高度抽象的專門性”的程度是轻率的或不慎重的。要知道，老子能说出这样为当代天体物理学所普遍认可的观点，是他花费了不知多少心血基础上，并做了无数形而上的推演才得出的结论！刘氏把老子的《道德经》说成是“急就章”（见他第八十一章的“析评引论”）或“哲思的集萃”，似乎老子的许多说法都是没有系统的信口开河或灵光一现的产物。这实际上不是学术严谨，而是对古人思想成就的严重低估甚至是贬低。

      所幸的是，这种认识上的不足并没影响刘氏对老子研究上的诸多问题作出实事求是的评价。如本章刘氏的另外两条“析评引論”——“‘玄牝’就是生殖崇拜嗎？”和“雌性比喻與女性主義”——就很有见底。前者，他驳斥了肇始于李约瑟“把老子的雌性比喻歸結為古代母系社会”以致“學者多據以说明老子思想中有女生崇拜，或母性崇拜，或生殖崇拜，或曰老子思想是母系社會的反映”的种种观点，指出：“老子哲學關心的是社會的秩序、天下的和諧，說他的思想來源於某種家族制度 的影響，是沒有說服力的。”后者，他提出：“老子哲學的雌性比喻作為文化象徵符號可以從更根本的層次回應 和補充當代女性主義的某些理論和主張。雌柔原則所針對的天下的問題，放到今天的世界，對現代的國際關係也可以有重要的啟示意義。套用當今時髦的術語形式，老子哲學可稱為 meta- feminism 或本體女性主義，可為女性主義提供本體論和方法論的哲學基礎，但並不是直接的女性主義的先聲，更不是女性崇拜或女性生殖器崇拜。“以上两条评论都分析透彻，鞭辟入里。为此，笔者也不打算再展开讨论这两个颇有影响的议题。

        ️句逗

        谷神不死 ，是謂玄牝 。

        对本章主旨的理解之所以会如此不同，很大程度上是由对“谷神”两字的不同理解引起的。刘氏说：“谷神字面意思是山谷之神。”显然，这是把“谷”理解为“山谷”。这是一种比较普遍的看法。河上公把“谷神”理解为“养神”，说：“谷，养 也。人能养神则不死也。神谓五藏之神也。”。清朱駿聲《説文通訓定聲-需部》：“ 谷，叚借為穀。”“穀”的本义是“粮食的总称“。《説文·禾部》：“穀，續也，百穀之總名。”《玉篇·禾部》：“穀，五穀也。”因为五谷能养人，所以“穀”有了“养”的引申义。《廣雅·釋詁一》：“穀，養也。”《詩·小雅·四月》：“民莫不穀，我獨何害。”鄭玄箋：“穀 ，養也。”《戰國策·齊策六》：“乃布令求百姓之饑寒者收穀之。”三國·魏·曹植《賞罰令》：“穀千駑馬，不如養一驥。”清·徐鼒《讀老雜釋》：“據河上公注訓谷為養，則當為‘穀’。”从文字学的角度说，这两种理解都有一定的依据。然而，从义理的角度看，这两种解释与老子的思想都是扞格抵牾的。

      下面逐一分析之。

      把“谷神”解释为“山谷之神”很大程度上是为了把“谷神”与生殖联系起来，因为“山谷”与女性生殖器相似。正如刘氏所言：“山谷的特徵完全是由中空的空間以及對流入的河川溪澗的被動的受容性所決定的，而這些特徵又是和雌性的性別角色和生殖功能相聯繋的，這也就是老子為甚麼要用‘玄牝’來進一步定義‘谷神’的原因。”陈鼓应也说：“用‘谷’来象征道体的‘虚’状。用‘神’来比喻道生万物的绵延不绝。”黄克剑在其《老子疏解》则说：“此章以‘谷神’、‘玄牝’为喻描摹‘道’，重在抉示‘道’孕毓天地万物的‘緜緜’、‘不勤’的生机。”而高亨则更直接地把“谷神”说成“生养之神”，不过他的说法与上述几位有所不同，其曰：“‘谷’读为‘穀’。《尔雅·释言》：‘穀，生也。’《广雅·释诂》：‘穀，养也。’实借为‘囫’（ ɡ ò u）。《说文》：‘囫，乳也。从子，移声。’《广雅·释诂》：‘囫，生也。’谷神者，生养之神。道能生天地养万物，故曰谷神。”（高亨：《老子正诂》，第 16页）那么，这些对“道”生养之功的“夸耀”真的符合老子的思想吗？不错，《道德经》第四十二章老子确实说过：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这似乎是说，天下万物都是由“道”生养出来的。但是，老子也说过：“天下万物生于有，有生于无。”（第四十章）“有”和“无”都是抽象概念，而不是有生命、会生养的实体物。毫无疑问，这里的“生”只是一个比喻的说法。对此，老子在第五十二章中有所交代，他说：“天下有始，以为天下母。”这就是说，把“有”称为“天下母”是因为“天下”（包括“万物”）是从“有”开始的，而不是说“天下”都是由“有”生养出来的。“以为”二字表明“天下母”只是人的主观联想或比喻，而不是客观事实。实际上，“道”是更抽象的概念。《庄子·天道》云：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也。”这段话揭示了“道”这个概念的由来。“于大不终”：世上最大的概念是“有”，“有”囊括了一切存在物。“于小不遗”：天下最小的概念是“无”，世上没有比“无”更小的事物了。而“道”是“有”与“无”的矛盾统一体。《道德经》第一章说：“此两者（指“有”与“无”）同出而异名”。既然“道”涵盖了世界上最大和最小的概念，那么，它自然就“广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也”，成为《道德经》中一个根本性的或终极性的概念，老子用它来指称天下万物的总根源、总依据。但是，这个终极概念既非黑格尔的“绝对理念”，也非西方社会的“上帝”。黑格尔的“绝对理念”指的也是世界的总根源、总依据。但这个“绝对理念”是一种精神实体，黑格尔认为，世界的演变就是这个精神实体按“否定之否定”的辩证逻辑自然演化、自我实现的过程。而西方社会的“上帝”是无所不能的创世者和操生杀大权的主宰者。上帝是有意志、有情感、有目的神。至于老子的“道”，尽管是其通过逻辑推理得到的终极概念，但它代表的却不是精神，而是客观世界一种神秘的根本性的或终极性的力量。根据老子“道法自然”的说法，我们可以把这种力量称为“自然力”。这种“自然力”是天下万物得以产生、演化、运行的缘由，但“自然力”没有“上帝”的人格意志，也不会像“上帝”那样惩恶扬善、主宰一切。按照老子的说法，“道”与万物的关系是“生而不有，为而不持，长而不宰”。总之，老子更像一个纯粹的“唯物主义者”。当然，我们不能因此就把“道”说成是一种具体的物体。陈鼓应说：“本章用简洁的文字描写形而上的实存之道。”这句话不太好理解。“形而上”在《易经·系辞》中有所谓：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”朱子《答黄道夫》说：“天地之间有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”按照朱子的说法，“形而上之道”就是“理”而非实存之“器”或“物”。“形而上”在西方哲学中（英语“metaphysics”)指的是一门学问，它是通过理性的推理和逻辑去研究不能直接透过感知得到答案的问题的。陈先生的“形而上的实存之道”是否是说，老子的“道”是理性思维的结果，但也是实际存在的；或者是说，老子的“道”是无法感知的，但又是客观存在的。这两种说法与老子自己对“道”的描述还是比较接近的。《道德经》第二十一章说“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有像，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”这里，老子把“道”与“物”联系起来，但他并没有肯定“道”就是“物”，而是用一种比拟的方法，告诉我们“道”如果是一种“物”的话，它也是只可意会而不可感知的。“恍惚”、“窈冥”正是“道”似有若无，若有似无的生动写照。而第十四章老子又说：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可之诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”这里，老子又把“道”“归于无物”，并对“恍惚”或“惚恍”作了注解，即“无状之状”、“无物之象”。很显然，“道”只是老子探索宇宙奥秘获得的一个终极概念，他大胆猜测其为天下万物之源。《道德经》第二十五章说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”这里，老子提到了“道”“可以为天下母”。显然，这个“天下母”也是一种假定、一种比喻的说法。事实上，老子对“道”究竟为何物也并不清楚，他说：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”《释名·释言语》：“名，明也，名实使分明也。”如果老子知道“道”究竟为何物，他就可以准确为“道”命名了。正因为不清楚，没把握，所以只能用表字代替实名，用不准确的名强为之名。对于这样一个并不十分清晰的概念，有没有必要大肆张扬其“孕毓天地万物的‘緜緜’、‘不勤’的生机”，或“孕育万物而生生不息”的“功能”吗？我们知道，老子对自以为是、自我夸耀的行为是极其反感的。《道德经》第二十四章说：“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自衿者不长。其在道也，曰余食赘行。”老子提倡的是，“处无为之事，行不言之教，······生而不有，为而不持，功成而不居。”（第二章）而且，第七章说：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”“不自生”就是并不亲自生养。王弼说：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。”“无为无造”就是不创造万物，也不主宰万物。万物是自己生养自己，自己管理自己。老子在第四十二章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴抱阳，冲气以为和。”这已提示我们，万物并非由道直接或亲自生养出来的。《淮南子·天文》对此章是如此解释的：“道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和则万物生，故曰‘一生二，二生三，三生万物’。”这个解释是否准确姑且不论，但“万物负阴抱阳，冲气以为和”，则明确告诉我们万物是自我生养的。《礼记·郊特牲》：“阴阳和而万物得。”孔颖达疏：“和，犹合也。”总之，“道”只是老子对世界终极原因的假定，在整个《道德经》中老子都在避免将“道”神化，也避免其人格化。象“创造人”或“生养天地万物”这种只有人格化的神才能做的事，老子是不会把它安到“道”的头上来的。刘笑敢说：“ （谷神）‘不死 ’其實是因其無生 。道家比喻宇宙總根源的大多是無生命之物 ，有生命的事物就不可能永恆 。”既然“谷神”是无生命之物，“不死”又是“因其无生”，那么还要用“玄牝”即女性生殖器来“比擬 、描述宇宙或萬物的起源和根據”或者说“生养天下万物的功能”，这是不是自相矛盾呢？

        再来说“养生”。这个观点可能肇始于河上公，但从其说的人颇多。其原注曰：“谷， 养 也。人能养神则不死也。神谓五藏之神也。肝藏魂，肺藏魄，心藏神，肾藏精，脾藏志，五藏尽伤，则五神去矣。近人蒋锡昌还有新的发明，说：“‘谷神不死，是谓玄牝’，言有道之人，善引腹中元气，便能长生康健，此可谓之微妙之生长也。此章言胎息导引之法，诸家多不明此旨，故于‘谷’字曲为异解而不知其非也。”（ 蒋锡昌《老子校诂》第 39 页）黄克剑则说：“老子以‘道’为天地所由生之‘根’和万物所由出之‘门’，这是在宣说一种崇生重养的信念。”（黄克剑《老子疏解》）如此等等。关于“养生”，老子的态度究竟如何？《道德经》中提到“养生”的有两处，而两处对“养生”都是持贬斥态度的。如《第五十章》：“出生入死 。生之徒 ，十有三 ；死之徒 ，十有三；人之生生，動之於死地 ，亦十有三。夫何故？以其生生之厚 。”陈鼓应注：“生生之厚：厚自奉养以求生。”在人群当中，有三分之一的人是死于“养生”的，这是多么严重的问题。老子主张“任自然”，他怎么可能在这是“宣说一种崇生重养的信念”呢？不仅如此，“养生”还是导致社会矛盾激化的重要原因之一。第七十五章说：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有爲 ，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚 ，是以輕死。夫唯無以生爲者，是賢於貴生 。”陈鼓应注：“无以生为：不把厚生奢侈作为追求的目标。即是不贵生；生活要能恬淡。贵生：厚养生命。”高亨说：“君贵生则厚养，厚养则苛敛。”以上两章的内容可以充分证明老子是不可能提倡养生的。“夫唯無以生爲者，是賢於貴生”说得很明白，即真正贤明的人是那些根本不养生的人！那些贪生怕死、不择手段贵生厚养者，恰恰是“人之生生，动之于死地”糊涂虫！

      那么究竟应该如何来理解“谷神”这两个字呢？本人在第三章的笔记中已提到：“古代一般的欲望或基于生理需要的正常的欲望用‘谷’表示，这等到第六章“谷神不死”时再说。”这里就展开来说这个问题。

      “谷神”在一些较早的版本中写为“浴神”。清代毕沅的《老子》云：“陆德明（唐朝）曰：‘谷，河上本作浴，云：“浴，养也。”案：后汉陈相边韶建老子铭引亦作‘浴神’，是与河上本同。”王念孙《广雅疏证》云：“《老子》：‘谷神不死。’河上本作‘浴’。注云：‘浴，养也。’‘浴’与‘谷’，古声同，义亦同。”清代还有一个大学问家洪颐煊《谈老子丛录》认为：“‘谷’、‘浴’并‘欲’之借字。《易·损》：‘君子以惩忿窒欲。’孟喜本‘欲’作‘谷’，其例证也。《孟子·尽心章》：‘养心莫善于寡欲。’是以欲神不死。”1973年长沙马王堆出土的帛书甲、乙本“谷神”均作“浴神”。1993年荆州郭店出土的楚简《老子》中，甲组记的是“谷不谷”，丙组记的是“欲不欲”。陈光柱经认证认为“谷神”就是“欲神”（《归钰》P.54）。另外，郭店楚简甲组六～七：“以道佐人主者，不谷以兵强于天下。”又简三二：“我谷不谷而民自朴。”通行本“谷”均作“欲”。又郭店楚简《尊德义》简二五～二六：“治民非还生而已也，不以旨（嗜）谷害其义。”“谷”也为“欲”。这些考古发现都可以支撑洪颐煊、陈光柱等人“谷神”即“欲神”的观点。

        事实上，从文字学的角度看，“谷”本来的就是“欲望”之“欲”的本字，其在甲骨文、金文中写如上面一个人形的“大”，下面为一个小“口”。这是一个会意字。人躯干下方的“口”，显然是指“阴户”，也即老子所谓的“玄牝之门”。有人把这个字释为“去”，非是。“去”，上面是“大”，也表人形，但它下面是“厶”，《说文》释为：“人相违也，从大，厶声。”作为“欲”字的“谷”，在篆书中上面的“大”讹变为“仌”，即两个重叠的“人”，《说文》释此字：“口上阿也。从口，上象其理。”段注：“口上阿，谓口吻已上之肉。”康殷《文字源流浅说》认为许慎的解释是错误的，因为从其字形上讲，篆书“卻”亦作“却”，一个左上为“仌”，一个左上则为“大”，这可以证明，两个字是一个字，只是写法不同而已。从其“其虐切”读音上来看，以此字为声符孶乳的“欲”、“浴”、“容”等字，其声符皆写成了“谷”，这也可证明上面为“大”和上面为“仌”的“谷”（欲）是一个字。需要指出的是“卻”和“欲”不仅是形声字更是一对意思相反的会意字。“卻”，《说文》释为“节欲也”；而“欲”，《说文》释为“贪欲也”。这两个字都与“欲望”有关。“卻”的右边“卩”，《说文》释为“节”。“欲”的右边“欠”，《段注》：“从欠者，取其慕液（羡慕得流口水）之意。”这两个解释可能都不准确。在甲骨文、金文中，“卩”、“欠”都是跽坐的人形，所不同的是一个头背向“谷”，表示“不见可欲”；一个则张口面向“谷”，表示“向往可欲”。这两个字的造字方式与“即”与“既”相同。“即”、“既”左侧是装在豆器中的食物造型，右侧是两个跽坐的人形，扭头者表示“食毕”，字义是“已经”或“·····之后”之意；面向食物者表示“就食”，字义是“马上”，“立刻”。从“卻”、“欲”两字的造字方式可以看出，“谷”就是“欲”的本字，它的字形犹如能满足性欲的阴户，以象征“欲望”。但这个字与“山谷”的“谷”太相似，所以人们常常用“浴”“容”或“欲”来代替它，这就是为什么“浴”、“容”、“欲”与“谷”相通的原因。但是，这些字之所以造出来都有其专属的用途，因此，后人又造了一个在“欲”的基础上加“心”字底的“慾”与“谷”区别。由于“欲”这个字后来不再专门表示“贪欲”，所以，加“心”字底的“欲”被逐步简化掉了。“欲”不再专门表示“贪欲”，可能有以下一些原因：一是它被借用为“欲”的本字比较频繁，使其“贪欲”的本义弱化，甚至消失；二是它右边的“欠”在甲骨文、金文中是一个张口就食的人形（见康殷《文字源流浅说）关于“欠”的释例），汉字中带“欠”字偏旁的有一大部分与饮食有关，如“饮”、“歠”、“欼”、“歆”、“歃”、“歁”、“欱”等。也许在造“欲”这个字时，“欠”它所代表的正是“饮食”之意，它与表“阴户”的“谷”结合，正是“食色，性也”的绝妙注解。《礼记·礼运》曰：“饮食男女，人之大欲”。既然“食色”是人类乃至所有动物最原始、最本能也是最自然的欲望，用一个性符号（谷：表阴户）和一个食符号（欠：表示就食）来象征具有普遍意义的“欲望”是再贴切不过得了，由它来取代“欲”的本字——“谷”，也是自然而然的。

        弄清了“谷”的本义，“谷神”就不难理解了。在《道德经》中，“神”并不具有超自然的意义，它的意义就是“难以预测、不可思议或难以知晓的东西”，按《易经·系辞上》的说法，就是所谓“阴阳不测之谓神”。人的欲望确实是非常神奇的东西。人，渴了就想喝水，饥了就要吃饭，更神奇的是象《道德经》第五十五章对赤子的描述那样：“骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作。”强烈的求生欲望，使刚出生不久的婴幼儿就会紧紧抓住母亲的怀抱；尽管根本不知道性交是怎么回事，但一旦发育成熟阳物自然而然就会坚挺。这些生理机能是怎么形成的？它们对我们的生命意味着什么？我们应当如何对待这些欲望？我想，这些问题也许是引起老子探索人类“欲望”的原因，但是，这绝不是其主要原因。老子生活在天下大乱的春秋时代。司马迁《太史公自序》说：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。”何为“本”？孔子说：“一日克己复礼，天下归仁也。”（《论语·颜渊》）这就是说，恢复周天子的宗法等级制度是根本。而老子卻不这样认为。在老子看来，社会纷争不断的真正原因还在于毫无节制的欲望加上毫无制约的权力，但归根究底还是“欲壑难填”，因为追求权力目的还是为了满足某种欲望。所以老子在《道德经》第三章就提出“常使民无知无欲，······为无为则无不治。”这里的“欲”就是指“贪欲”。“贪欲”可能是人类特有的现象。古希腊哲学家德谟克利特曾说过：“动物如果需要某样东西，它知道自己需要的程度和数量，而人类则不然。”人与动物最大的区别是，动物的欲望基本上是以满足生理需求为限的，而人的欲望几乎是无止境的——不仅在数量上而且在内容与形式上都是无止境的——“上欲九天揽月，下欲五洋捉鳖”，所谓“贪得无厌”、“欲壑难填”，“贪心不足蛇吞象”，都是人类欲望的真实写照。法国思想家摩莱利在他的《自然法典》说：“我所知道的唯一恶习就是贪欲。”我国战国时期的思想家荀况在其《荀子·礼论》说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。”老子说得更直接：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”（《道德经》第四十六章）这种无休无止的欲望如果不加节制，对个人和社会都是灾难性的。莎士比亚说：“欲望，这一头贪心不足的恶狼，得到了意志和权力的两重辅助，势必会把全世界供它的馋吻，然后把自己也吃掉。”（《特洛伊罗斯与克瑞西达》）“欲望”既然在人类生活中扮演着如此重要的角色，老子当然要从多方面来探讨它个究竟。本章就是先从正面来探讨“欲望”的特性、作用和人类应如何来正确对待“欲望”。把“欲望”称之为“神”，这告诉我们，“欲望”具有难以捉摸和难以控制的特性。“欲望”存在于我们的身体之内却并不完全受我们控制，甚至在大多数情况下是它在控制着我们。尽管我们是有理性的动物，但是我们所做的一切，绝大部分是由“欲望”驱动的。斯宾诺莎说：“欲望是人的本质。”（《伦理学》）亚瑟·叔本华说：“人生就是一团欲望。”当“欲望”得到满足时，它用“愉悦”奖赏我们；而当“欲望”得不到满足时，它又用“痛苦”折磨我们。正是在“欲望”的推动之下，我们的肌体得以维持，我们的生命得以延续，我们的社会也因此而变得纷繁复杂。而在所有的“欲望”之中，“性欲”无疑是最原始、最本能或许也是最强烈的一种“欲望”。所以老子在本章中就用“性欲”来指代其他所有生理欲望。而能够满足“性欲”的是“性器官”，所以说“是谓玄牝”。“牝”字前面加“玄”，无非是形容它的神秘性、诱惑性和不可知、不可控的特点。可以说，只要有生命存在，就会有“欲望”；只要有“欲望”存在，生命就会延续，所以说“欲神不死”。

      ️句逗

      玄牝之門 ，是謂天地根。

      如果说本章第一句“谷神不死，是谓玄牝”是把“欲望”与最容易激发人“欲望”的“性”联系起来，并阐明其“神秘莫测”、“摄魂夺魄”、“永无止境”的特性，那么，接下来的“玄牝之門 ，是謂天地根”，则是通过对女性生殖器的描述，来阐明“欲望”对于世界的意义或作用。女性的外阴，也称为“阴户”或“阴门”，“玄牝之門”就是对女性生殖器外部特征的描绘。而“是谓天地根”则是对“欲望”作用的描述。《荀子·礼论》中有一句名言：“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”“天地合而万物生”是中国古人较为普遍的一种宇宙观。《黄帝内经·素问·天元纪大论篇》曰：“在天为气，在地成形，形气相感而化生万物。”《素问·六微旨大论篇》曰：“气之升降，天地之更用也……升已而降，降者谓天，降已而升，升者谓地，天气下降，气流于地；地气上升，气腾于天，故高下相召，升降相因，而变作矣。”这就是中医上所谓的“气交”论。这里，老子是借用这种观念来描述“欲望”在催生万物中的作用。

这里的“根”，即“根源”。“天地根”就是指“天地化生万物的根源”，即“欲望”。从字源上说，“根”的引申义项中也有专指“生殖器”的。《正字通·木部》：“根，梵書：牝牡二體，曰男根女根。”《法苑珠林》卷六：“四天下人，若行欲時，二根相到，流出不浄。一切諸龍、金翅鳥等，若行欲時，二根相到，但出風氣，即得暢通，無有不净。”大自然就是如此神奇，为了促使生物的延续和进化，它让高级生物产生了“饮食男女“这种难以遏制的“欲望”，正是这种“欲望”推动天地之间变得如此丰富多彩。这里需要注意的是，老子对上述的传统观念只是一种借用，他的世界观实际上是与此不同的。《道德经》第七章，老子明确指出：“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。”当然，老子也没有否定“天地”在生物演化中的作用。第三十二章老子说：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”“天地”在万物演化中的作用就“以降甘露”，为万物的演化创造条件。但是，万物演化的根本原因还是其内在的自然法则与外部的自然条件相互作用的结果。所谓“民莫之命而自均”，说的是人类与万物一样在自然提供的条件下，无须人为的命令或指挥就能很好地自我生存、自我发展，其意在强调“天地”、“自然”无为而无不为的特性。在《道德经》中，“天地”和“自然”往往是同价的。如第二十三章说：“希言自然。故飄風不終朝，驟雨不終日。孰爲此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？”此章讲“自然”但举例却是“天地”，可见“自然”和“天地”是可以互换的。“天地根”也就是“自然根”，这可能包含两层意思：一是说“欲望”是自然演化中根本性力量之一；一是说“欲望”是万物得以演化的根本性原因之一。不管作何解释，“欲望”都是自然的一部分，特别是生物演化的关键部分。“欲望”对于生命是如此重要，以至于老子要把它提升到“天地根”的高度来评价它。

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      綿綿若存 ，用之不勤。

      “欲望”对于生命如此重要，那么，我们应该如何来对待它呢？人是有智慧的生物，然而，或许正因为此，“欲望”在人这里往往会遭到滥用。老子说：“罪莫大於可欲，祸莫大於不知足，咎莫大于欲得。”（第四十六章）人类所有的罪恶和祸乱都与人的贪欲有关。所以管控好“欲望”，就成为人类的一大课题。《道德经》第三章，老子提出了“不见可欲”、“常使民无知无欲”，其目的无非是要把“欲望”压抑到最低限度。但是为了基本的生存和生命延续，我们不能彻底“禁欲”。本章他建议的最好的方式就是：“绵绵若存，用之不勤。”苏辙说：“绵绵，微而不绝。若存，存而不可见。”《说文》：“勤，劳也。”又“劳，剧也。”可见“勤”的本义为“过分用力”，“不勤”当然是“不过分用力”，即“顺其自然”之意。综合起来看，老子的观点是：欲望来自自然，顺其自然的欲望是必要的、有益的，而违背自然的欲望，即贪欲或过分的欲望是有害的甚至是罪恶的。鉴于人性中存在“贪图享乐”和“贪得无厌“的倾向，而这种倾向又是人类纷争和灾祸的主要来源，因此，老子认为我们应当适当地抑制自己的欲望，使欲望处于较低的水平，当我们不再去多想欲望的时候，欲望就成了自然而然的东西。《道德经》第五十五章说：“含德之厚，比于赤子。”第二十八章说：“常德不离，复归于婴儿。”老子为什么如此推崇“赤子”或“婴儿”哪？这是因为“赤子”、“婴儿”不会过分地追逐欲望，他们的欲望都是本能的、自然而然的。自然而然的欲望是最好的欲望，我们既能享受由此带来的快乐，又不会受到贪欲带来痛苦和伤害。有人把“用之不勤”的“勤”解释为“尽”，事实上，这两个字并不通假。《广韻》：“勤，巨斤切，平欣群。谆部。”《广韻》：“尽，慈忍切，上轸從。真部。”有人之所以要把“勤”释为“尽”，主要是为比附“此章言道之生生不息的造物伟力”的说法。以上笔者已辨明，此章并非讲“道”的生养之功的，而是从正面叙述“欲望”的本质、功用及其正确的做法。因此，即便“勤”通“尽”，这句话的意思也是说，把“欲望”控制在若有若无的自然状态，我们才能真正享受到延绵不绝的欲望所带来的益处和乐趣。所谓“少者得，多者惑”（第二十二章），此之谓也。

      🤔小结

      本章的主旨是阐述“欲望”的特性、作用和对待“欲望”的正确之道。人类社会的诸多问题都与人类“欲望”的滥用有关，因此要从根本上解决人类社会面临的诸多困境，必须从认识人类的欲望问题入手。这也就是为什么老子在《道德经》中多维度地反复提出这个问题的根本原因。本章是从正面来阐述“欲望”问题的。“欲望”具有神秘性和诱惑性，它是生命得以延续和演化的动力，因此，老子把提升到了“天地根”的高度。为了使“欲望”得以正确的使用，老子提出“绵绵若存，用之不勤”的原则，即“毌意毌纵、顺其自然”。把本章解释为是对“‘道’孕毓天地万物的‘緜緜’、‘不勤’的生机”的赞颂或强调“崇生重养”的信念，甚至是“言胎息导引之法”的说法都是对本章思想内涵的误读或曲解。