第三章
不尚賢 ，使民不爭 ；不貴難得之貨 ，使民不為盜 ；不見可欲 ，使民心不亂 。是以聖人之治 ，虛其心 ，實其腹 ；弱其志 ，強其骨 。 常使民無知無欲 ，使夫智者不敢為也 。為無為 ，則無不治 。
🤔上一章老子重点阐述了他的政治观——即“无为而治”。“无为而治”并非是像有些人所责难的那样“什么都不做”，老子的“无为而治”完整的说法是：“复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。”（第六十四章）本章的重点就是阐明如何来“复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为”的。本章在文字上各版本出入不大，但在思想内容上却众说纷纭，莫衷一是。有人认为，本章与第六十五章是老子主张愚民政策的确凿证据，因此对老子思想大加鞭笞，甚至彻底否定（参见曲辰《老子思想批判》2010.1凤凰网）。王蒙《老子的帮助》说：“这一章比较‘反动’，······用不着遮盖，这里有愚民政策的公然宣扬。”当然还有人则千方百计为老子辩护，认为老子绝无愚民思想（陈鼓应、刘庭华、黄克剑、汤漳平、王朝华等）。另有一种观点认为这是“面对各种投机取巧、勾心斗角的手段，面对私欲的泛滥，老子呼唤重建那种厚重敦厚的愚朴人格”，并认为这种愚朴人格与孔子提出的君子人格“既互相对立又互相补充，共同对后世士人的的人格结构的构建产生了巨大影响”（孙明君，清华人文学院教授《老子与愚朴人格》光明日报，2018.8.21引自新华网）。然而，不知什么缘故，刘氏的“析評引論”却根本没有涉及这个重要议题，只就版本的考证和流变作了点评。
️句逗
不尚賢 ，使民不爭 ；不貴難得之貨 ，使民不為盜 ；不見可欲 ，使民心不亂 。
對勘舉要
“不見可欲，使民心不亂。”這一句王弼、傅奕諸本作“不見可欲，使‘民心’不亂”，帛書甲乙本皆作“使‘民’不亂”，然河上本作“使‘心’不亂”，各本與帛書本均不同。從一般註釋講解的 角度來說，各本實際內容並沒有大的區別。“使民不亂”的實質內容是“民心不亂”或“心不亂”。 但“心亂”可以表現為行動，也可以不表現為行動，而“民亂”則是形之於外的。可能最初的《老子》關心的主要是形之於外的，即使“心亂”而形不亂，對社會也沒有直接傷害，所以作“使民不亂”。其他各本之“心”字可能是受到儒家理論影響而衍生的。增一“心”字，從儒家立場 來看，可能比較深刻，但是並不符合道家的基本精神，也不適合現代的社會管理原則。從現代社會管理原則來看，只要百姓不暴亂、造反，不管百姓心中多麼不滿，似乎都不必干預，更沒有理由鎮壓。這表面與道家注重社會秩序而不過多關注百姓心中所想相一致，但是，現代社會管理的這種原則和老子“輔萬物之自然”的原則並不相同，也沒有老子的以“慈” 為寶的出發點，所以二者也不可簡單地相提並論。道家當然重視精神的提升，但著眼點主要是超越世俗倫理規範的精神境界和價值原則，與儒家直求良心或本心的動機論立場有著或明顯或微妙的不同。
🤔从考证的角度来说，刘氏上述的说法应属于“义训”，即从意义上来判定“民心”、“民”或“心”这三种文本哪一种更符合“道家”的思想。作者明显是认同帛书本“使民不亂”的写法的，但他给出的理由却是令人匪夷所思的。他说：“增一‘心’字，從儒家立場來看，可能比較深刻，但是並不符合道家的基本精神，也不適合現代的社會管理原則。”何为“道家的基本精神”？刘氏没有明示，但下文有“道家注重社會秩序而不過多關注百姓心中所想”一说，如果这就是他所谓的“道家的基本精神”，那么，这恰恰是与“道家的基本精神”背道而驰的。老子说：“道法自然。”（第二十五章）又说：“上德不德是以有德。”（第三十八章）他对儒家反复强调的“仁义道德”及在此基础上构建的礼法等级秩序嗤之以鼻，说“夫礼者，忠信之薄而乱之首！”（同上）老子认为：“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”（第五十八章）又说：“法令滋彰，盗贼多有。”（第五十七章）在老子看来，人为地构建社会秩序并严格管控只会适得其反，相反任其自然，社会反而井然有序、富庶淳朴。所谓“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（同上）至于说道家“不過多關注百姓心中所想”则更是大错特错。老子说：“圣人无常心，以百姓为心。”既然“以百姓心为心”，怎么可能不“关注百姓心中所想”呢？老子的政治理想就是：“功成事遂，百姓皆谓：我自然。”（第十七章）这就是说理想的政治应当把老百姓的所思所想放在第一位，只有当老百姓按照自己的意愿去创造美好的生活时，政治才能顺遂成功。特别令人不可思议的是，刘氏竟然还把“增一‘心’字“与“不適合現代的社會管理原則”联系了起来。难道我们可以把“現代的社會管理原則”作为考证古代文献的衡量标准吗？再说“現代的社會管理”难道可以不考虑“民心”吗？社会管理包括许多层次和领域。用现代观点来看，其中最基本的也是最为重要的就是培养健全的人格或者说健全的公民。而法律层面、管治体系则是迫不得已而不得不采取的手段而已。老子虽然不是生活在现代社会，但他对”民心“的疏导却是十分在意的。老子深刻地认识到：“ 罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫憯于欲得。”（第四十六章）一句话，人类的罪恶、祸乱都来自于人的贪欲，所以他强调：“知足之足，常足矣！”为了引导人们认识贪欲的危害，第四十四章他从多个侧面来启发我们思考：“身與貨孰多 ？得與亡孰病？甚愛必大費 ；多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久。”总之，在老子这些用心良苦的教诲背后隐含着这样的思考：只有“使民心不乱”，社会才会不乱。刘氏或许因为比较推崇较早的帛书本，所以找出一些理由来佐证，但是这些理由都是难以成立的。值得注意的是，同样较早的北大汉简本此处作“使心不乱”，恰恰没有“民”字。不知刘氏对此又会作何评价？
实际上，这段文字中最值得关注的是“不尚贤”这个说法。《六書故·動物四》：“賢，德行道埶踰人者謂之賢。”《書·大禹謨》：“野無遺賢，萬邦咸寧。”《易·繫辞上》：“履信思乎順，又以尚賢也。是以自天祐之吉无不利也。”孔颖达疏：“既有信思順，又能尊尚賢人。” 《易·繫辞上》：“有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。”“贤”或“贤人”在老子那个时代通常被看作是德才兼备的治国安邦的能人。那么，老子为什么偏偏要说“不尚贤”呢？《説文》：“尚，曾也，庶幾也。从八，向聲。”。徐灝注箋：“尚者 ，尊上之義，向慕之稱。尚之言上也，加也。曾猶重也，亦加也。故訓為曾，庶幾。”《説文·會部》：“會，合也。从亼，曾省。曾、益也。”段玉裁注 ：“《土部》曰：‘增，益也。’是則曾者，增之假借字。”《孟子·告子下》：“所以動心忍性，曾益其所不能。”“不尚贤”，从字面上来理解，即“不推崇贤人”之意。这与当时主流的意识是明显不同的，甚至相反的。那么，如何来理解老子“不尚贤”的说法呢？ 河上公注：“ 贤谓世俗之贤，辩口明文，离道行权，去质为文也。不尚者，不贵之以 禄，不尊之以官也。”他的意思是，这里的“贤”不是真正的“贤”，是“去质为文”的“贤”，即徒有“贤人”的外表而不具备“贤人”真正品质的“世俗之贤”。“不尚”就是不给这些人高官厚禄。换言之，老子并不真正反对“尚贤”，而是反对给“假贤人”封官授爵。王弼注：“贤，犹能也。尚者，嘉之名 也。贵者，隆之称也。唯能是任，尚也曷为？唯用是施，贵之何为？尚贤显名，荣过其任，为而常校能相射。”王弼的意思与河上公的类似，即老子并非真的不主张重用“贤人”或“能人”，而是座谈提倡“嘉之名”、“隆之称”，“尚贤显名”容易造成“荣过其任”，从而导致过分地相互攀比和竞争。以上两人都是站在主流意识的立场上，为老子“不尚贤”寻找合理的解释。做得更为决绝的是蒋锡昌，他是这样说的：“《说文》：‘贤，多财也。从贝， 臤声。’ 不尚贤，犹不尚多财；与下文‘不贵难得之货’，‘不见可欲’一律，皆指财物而言。《 敦》本‘贤’作‘宝’，盖为后人旁注之字，不尚多财，则民不争，此老子正用本义。”（《 老子校诂》）。他的意思是，老子“不尚贤”与任不任用“贤人”完全无关。“不尚贤”即“不尚多财”。查《説文》：“賢，多才也。从貝，臤聲。”王筠句讀:“不言從臤者，古直以臤為賢，後乃加貝。”錢桂森段注鈔案: “其義為多才而其字从貝，蓋从堅貝取譬為義，亦形聲兼會意之字。”王筠和錢桂森的说法，“賢”的本义是“多才”而非“多财”。按康殷《文字源流浅说》的考证：“（賢）这类‘古雅’字形的背后都隐藏着若干万人的血泪”。王筠说“古直以臤為賢”是完全正确的，但他没有说“臤”的内涵。康殷指出：“（臤）在甲骨文中，象‘父’执尖锥刺入俘虏、奴隶的睛中之状，字形明确逼真，完全没有给人留下猜疑回避的馀地……商代奴隶主这是这样把战俘、奴隶的一只眼睛刺盲，以便更易于摆布的。而善于干这血淋勾当的人，则算作‘賢’，后来还要‘赐贝’以示宠幸之意。时移世变，这种野蛮残忍的行径一变而为‘圣贤’的高尚的称号。”当然，蒋氏把“贤”解释为“多财”也不是毫无根据。《六書故·動物四》：“賢，貨貝多於人也。”杨树达《增訂積微居小學金石論叢·釋賢》：“以臤為賢，據其德也;加臤以貝，則以財為義矣。”但这两个说法猜测的成分居多并没有实例佐证，而且问题是，如果按蒋氏的说法，“不尚贤，不贵难得之货，不见可欲”，“一律皆指财物而言”，我们就要问：同样的意思老子为什么要重复三遍？老子的年代还没有纸张，他能这样浪费笔墨吗？事实上，《道德经》五千余言，不能说字字珠玑，至少也是字斟句酌，高度精炼的。老子自己也说：“言有宗，事有君”，可见其对语言表达是非常在意的，力争做到每说一言都有目的，每说一事都有主旨。通观《道德经》，我以为，本章开头的这三句分别指人类应当避免的三大祸端，这是毋庸置疑的。下面，试一一分析之。
释德清《老子道德经解》注曰：“尚贤，好名也。名，争之端也。”确实，人类大量的纷争是由争“名”造成的。《论语》中记载：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’”孔子把“正名”作为执政的第一要务，可见“名”在宗法等级制度中是何等的重要？孔子说“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”按照孔子的说法，“名”似乎是立国之本、执政之基、刑罚之源。殊不知，孔子所谓的“名”无非就是“君君臣臣父父子子”那一套，这是把血亲关系泛化到社会政治领域，为专制统治者寻找合法性的意识形态。几千年过去了，中国社会始终周而复始地在改朝换代的惨烈拼杀中轮回，始终无法走出封建专制的泥潭，每一次朝代更替都以无数生命牺牲为代价。正如元代诗人张养浩在他的《山坡羊·潼关怀古》中所写的那样：“峰峦如聚，波涛如怒，山河表里潼关路。 望西都，意踌躇。 伤心秦汉经行处，宫阙万间都做了土。 兴，百姓苦；亡，百姓苦。”建国以来，封建专制已被推翻，但争“名”的事情却依然如故，如文革前有“马列主义”与“修正主义”之争，改革开放后又有所谓的姓“社”姓“资”之争。这些斗争往往造成巨大的社会动荡和经济破坏。一场“大跃进”死了几千万人，一场“文革”又是成千上万人惨死。这些为了“正名”的斗争真的有必要吗？二千多年前的老子就对此发出强烈的质疑。他问道：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？”（第四十四章）毫无疑问，人的生命是最宝贵的。一切把外在的东西置于生命之上的言行都是荒唐的，都是会置人于死地的毒药。那些深受儒家学说影响的人无法理解老子“不尚贤”的思想，他们把“不尚贤”曲解为“重质不重文”或“重实不重虚”，甚至硬把“贤”解释为“多财”，这似乎是一种有意无意地把“道学”“儒家化”的努力。
老子的“不尚贤”应该是基于他对血淋淋的现实社会的思考，基于他对世界本源的探索，基于他对人类特性的洞悉。老子身处所谓的“礼崩乐坏”的末世，社会正陷入从未有过的大动荡、大混乱、大变局中。司马迁在《太史公自序》说：“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”按司马迁《老子韩非列传》，老子是“周守藏室之史”，他的所见所闻肯定是一般人无法比拟的，同时他的思考似乎也比别人要深刻多。针对“礼崩乐坏”的局面，孔子考虑的是“克己复礼”；针对战争频仍，杀戮无度，墨子考虑的是“非攻”、“兼爱”。而老子深刻地认识到当时社会动荡、纷争不断的根源正是周公建立的宗法等级制度，那时无论是诸侯国之间，还是其内部，所有的纷争都围绕着所谓的“名位”展开的。《史记》记载了孔子与老子的一次交往：“孔子適周，将问礼於老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益於子之身。吾所以告子，若是而已。’”孔子所要问的“礼”正是周公所制定的宗法等级制度，并试图以“正名”的方法来恢复社会秩序。从老子的回答中，就可以看出，他对这一套以“名位”为核心的腐朽体制持完全否定的态度，并劝告孔子放弃这种看似志向高远实质害人害己的努力。
老子认为，要解决人类始终相互撕杀、相互争夺、相互伤害的恶疾，必须从根子上解决问题。为此，必须首先弄清楚人类的本源、世界的本源究竟是怎么回事？产生人类问题的根源又是什么？《道德经》中充满了对“天地之始”、“万物之母”对探讨，其目的就是要“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”（第五十二章））当然，当时就有人对老子的做法不理解——今天不理解老子的人、讥讽贬斥老子的人似乎未见减少——对此，老子也不隐讳。在《道德经》第六十七章，他说：“天下皆谓我道大，似不肖。若肖，久矣，其细也夫？”老子探讨问题是从大的、根本的问题入手，而不在乎细微末节的琐屑之事。他用的方法也不是《易经》中所说的“仰则观象于天，俯则观法于地”（《易经》系辞下）那种调查研究的方法。《道德经》第四十七章说：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。”王弼对此的注释是：“事有宗而物有主，途虽殊而同归也，虑虽百而其致一也。道有大常，理有大致，执古之道，可以御今，虽处于今，可以知古始，故不出户、窥牖而可知也。”这就是说老子用的是辨物析理的方法，用今天的术语就是逻辑推理的方法。从事物的现象推知其本质（宗、主），从古推知今或者从今推知古，也就是从原因推知结果、从结果推知原因。这种方法也就是哲学的方法。这也是为什么有人把《道德经》称为中国第一部哲学书的原因。
这里我们先不去评价老子这种方法的利弊得失，因为要理解老子，我们首先就要弄清楚他是如何思考问题的。
我已在第一、第二两章的笔记中提到老子用他的逻辑分析方法勾勒出一幅世界图景，并形成了他的世界观和政治观。当然，老子没有具体描述他的推理过程。但是，我们完全可以通过对他叙述的分析去重构他的推理过程。下面就是我的一个这样的尝试。
我相信，老子的探索首先是从其周边事物开始进而推向天下万物的。通过对天下万物的分析，老子发现它们共同特点就是“有”，用今天话说就是“存在”。《说文》：“有，不宜有也。”段玉裁注：“谓本是不当有而有之称。”这就是说，“有”是一个抽象概念，在客观世界它本来是“不宜有也”，但为了描述这个抽象概念就有了“有”这个称谓。当然这是语言文字学家的说法，哲学家并不这样看问题。
名家代表人物公孙龙说“白马非马”，这是他注意到了“马”也是一个抽象概念，它可以用来指称各式各样的马，而白马只能指称白色的马。从适用性角度来讲，“马”的适用性比“白马”要大得多，因为尽管它是抽象概念，但它涵盖了马的所有属性。古希腊哲学家柏拉图就有所谓“理想的猫”（《国家篇》）的说法。在柏拉图看来，我们的语言中所用的普通名词如人、猫、床，都是神所创造的“理想的人”、“理想的猫”、“理想的床”的名称，它们涵盖了同类事物的共同特点或者说“共相”，而实际的人、猫、床都是其不完全的或不真实的摹本。
老子有没有柏拉图类似的想法呢？回答是肯定的，尽管老子的说法不同。老子把“有”和“万物”的关系比喻为“母”与“子”的关系。这是用生物学的概念来类比逻辑概念，目的是便于人们直观地理解抽象概念之间的关系。这也是一种抽象概念具象化的方法。王东岳先生认为中华民族是一个擅长具象思维的民族，这可能与我们使用象形文字来记载和交流思想有关。这是很有道理的。但也正因为此，这对用抽象思维来探讨世界的哲学家来说，这不能不说是一个极大的困难。为了让人们理解他的探索成果，老子不得不采用一些类比方法和具象的语言来表达他的观点。《道德经》五十二章说：“天下有始，以为天下母。”也许在老子看来，既然“有”是天下万物的共同特点，没有“有”就不会有天下万物，所以可以把“有”看作是天下万物共同的母亲。（注：因为“有”、“无”同出于“道”，所以也可以把“有”看作是“道”或“道”的一部分。因此这里讨论“有”的特性，也可看作是“道”的特性。）作为母亲，“有”不仅具有生养天下万物之恩德，而且“生而不有，为而不恃，长而不宰”（第五十一章），对所有孩子都一视同仁，不离不弃。“善者吾善之，不善者吾亦善之”（第四十七章）、“常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”（第二十七章）毫无疑问，这样至高无上的母亲自然应该成为我们效法的典范。老子说：“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”（第五十二章）这就是说，造物主的德性正是人类赖以永续生存发展的法宝。老子说：“道者万物之奥，善人之宝，不善人之所保。美言可以市尊，美行可以加人，人之不善，何弃之有。”正是这种世界观决定了老子“不尚贤”。
老子要我们“复守其母”，而母亲是不会嫌弃自己的任何子女的——无论其美丑贤愚。然而，人类却普遍“尚贤”。“尚贤”就意味着对人做出区分，有区分就会使人产生“分别心”；有“分别心”，人类的纷争也就由此开始了。所以，老子说：“天下皆知美之为美，斯恶也。”释德清注曰：“尚贤，好名也。名，争之端也。”这个注释深得老意。“争名”或许是人类作为高等智能动物特有的现象。“争名”给人类造成的危害绝不下于“夺利”。孟子说：“春秋无义战。……征者上伐下也，敌国不相征也。”见（孟子·尽心下》）孟子的意思是春秋时期的战争都是师出无名。而这一思想是来自于孔子。孔子在《论语·季氏》中说过：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”礼乐征伐自天子出是西周的时代，礼乐征伐自诸侯出就是春秋时代了，所以“春秋无义战”。然而，值得我们思考的是，难道“礼乐征伐自天子出”就是正义的吗？天子为拓疆扩土，为了维护其专制统治，不惜以牺牲百姓的生命为代价发动战争有何正义性可言？当然，这就又要说到，历来的夺取了政权的人给自己编造的种种谎言。华夏历史上，历来的统治者为了表明其合法性总要把自己说成“奉天承运”，而窃国大盗为了欺世盗名则要把自己打扮成“替天行道”，而今的各种专制独裁者非说自己是“历史的选择”、“人民的意志”。法国大革命时期的罗兰夫人就在临刑前喊出这样的话：“自由啊，多少罪恶假汝之名以行！”无论是正义还是非正义，是真还是假，是善良还是邪恶，人们都要为自己“争名”。所谓“师出有名”、“名正言顺”等等，这无不反映人类是受“名”左右的动物，“名缰利锁”完全捆住了人类的灵魂，而野心家、阴谋家、骗子、欺世盗名者炮制的大量炫人耳目的“名头”、“旗号”或美其名曰“理论”“主义”“思想”“观点”等等，更使人真伪莫辨，是非难分，人类在自己创造的“文化”面前完全弄昏了头脑，迷失了方向。老子在《道德经》第一章就开宗明义昭示我们：“名可名，非常名。”第三十二章又明确告诉我们：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。譬道之在天下，猶川谷之於江海。”在老子看来，“名”完全是人类为了某种目的编造出来的东西，如果是为了方便我们交流交际，或方便我们辨识事物、思考问题，这是可以理解的。但是，我们一定要适可而止，千万不能刻舟求剑、削足适履。把人为编造出来的“名”绝对化、神圣化都是极其危险的。儒家把自然的血亲关系扩大化、神圣化、绝对化，结果就出现“三纲五常”、“三从四德”，“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”等束缚人性、违反人性的荒诞现象。二次世界大战前，希特勒把民族主义、爱国主义神圣化、绝对化就变成了法西斯主义。老子深刻地认识到“名过其实”对人类的危害，因此从根子上提出“不尚贤”的主张。老子不仅“不尚贤”，而且不用贤。“贤”通常指的是智慧和德行出类拔萃者。而本章后半段，老子明确讲要“使夫智者不敢为也”。在老子的政治学中是没有“智者”、“贤人”的位子的。《道德经》第二十八章又说：“樸散則爲器，聖人用之 ，則爲官長 ，故大制不割 。”（这句话的确切含义，在该章笔记中会有详细解释）“圣人”用为“官长”的是纯朴无华的、保持着原始浑朴状态人。“圣人”用这样的人为“官长”，目的是要达到“大制不割”的政治理想，也即第十七章提到的“功成事遂，百姓皆谓：我自然”的状态。在老子看来，人类社会根本不需要“贤人”甚至“圣人”人为的干预。第五章说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”“天地”任“万物”自然演化而不加干预，“圣人”也应该让百姓当家作主自由自在的生存发展。第十九章他说：“绝圣弃智，民利百倍”。第五十七章又说：“故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事而民自富；我无欲，而民自朴。”由此可见，河上公、王弼等人把老子“不尚贤”的思想解释为“重实不重虚”或“用真不用假”都没有真正理解老子的良苦用心和深刻的思想内涵。
如果说“争名”是人类的第一大祸根，那么第二大祸根就是“夺利”。老子“不貴難得之貨 ，使民不為盜”，就是针对此而言的。人与动物很大的一个区别就是人类的贪欲几乎是无止境的。动物对自然界的索取仅限于自己的生存需要。狮子老虎再凶猛，一次最多捕食一头猎物。而人类则不然，除了满足基本需要外，人总是追求更多更好的享受。为了满足其衣食住行的需要，人类几乎耗尽了其可触及的资源，甚至到了生态失衡的地步仍不知收敛。而为了争夺资源，人类必然发生自相残杀。一部人类史，几乎就是一部争夺史、互相残杀史。老子告诫人们“不贵难得之货”，就是要人们从满足基本生活需要出发，不追求过多的享受。《道德经》第十二章说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，无味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人心妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”“为腹不为目”就是满足基本生存需要，不追求耳目口舌的享乐。他说：“知足不辱，知止不殆，可以长久。”（第四十四章）
老子发现的人类第三个祸根就是“贪欲”。人们“争名”的目往往是为了“夺利”，而“夺利”的目的又往往是为了满足“贪欲”。故老子说：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”（第四十六章）前面已经提到，人类的贪欲几乎是无止境的。为了满足淫欲中国皇帝的后宫其嫔妃动辄几千人，有的甚至达数万人，如秦始皇、隋炀帝、唐玄宗等，最荒唐的莫过于十六国时期后赵的暴君石虎，他曾下达一条命令：全国二十岁以下，十三岁以上的女子，无论婚嫁与否多要送到皇宫供他选取，“夺人妻女十万余口以实后宫”（《资治通鉴》）。真是“离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”（黄宗羲《原君》）。除了淫欲，历史上为了奇珍异宝的血拼屡见不鲜，而危害最烈的贪欲莫过于权欲。有权便有一切，而权力又具有排他性和无限扩张性。因此，人类重大的争斗几乎都是围绕着权力展开的，其中最惨烈的莫过于对最高统治权的争夺。黄宗羲如此描述君权的攫取者：“是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以搏我一人之产业，曾不惨然！曰我固为子孙创业也。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫欲，视为当然，曰此我产业之花息也。然则为天下之大害者，君而已矣。”（《原君》）
正是针对人类的三大疾病，老子提出了他的解决方案。本章前三个“不”字句，是从消极的角度讲，即“不应当如何做”；而从“是以圣人之治”以下，是从积极角度讲，即“应当如何做”。但是，无论是“消极”还是“积极”，老子都是以如何避免或如何根治人类的三大疾病为出发点和归宿的。
常言道：“良药苦口利于病，忠言逆耳利于行。”也许老子的话说得比较直率，而且正如他所说：“明道若眛，进道若退，夷道若纇”（第四十一章），“正言若反”（第七十八章），老子的话引起一些人的质疑是再自然不过的了。好心的质疑者往往把老子的话向他们认为正确的方向解释，而贬斥老子的质疑者则把老子说成愚民政策的倡导者。比如前面提到的王弼注曰：“贤，犹能也。尚者，嘉之名也。贵者，隆之称也。唯能是任，尚也曷为？唯用是施，贵之何为？”再如苏辙注曰：“圣人···未尝不用贤也，独不尚贤耳。未尝弃难得之货也，独不贵耳。未尝去可欲也，独不见之耳。”这两人的注释都是往他们认为的正确方向解释。但他们把老子的三个“不”解释为重实际不重虚名则是一厢情愿的帮倒忙，因为老子主张“无为而治”，就绝不会“唯能是任”；主张“见素抱朴”，绝不会“唯用是施”；而“不见可欲”，正是要让人们“无知无欲”。总之，老子的“不尚”“不贵”“不见”，就是要从根本上铲除滋生人类无休止争斗和导致人类贪婪、堕落的土壤或诱因。
然而，老子的良苦用心很难为人所理解，更有甚者，其学说常常被人误解为“倡导愚民政策”，特别是“圣人之治”以下几句，常常被误读为“弱民”“愚民”。那么，这几句话到底应该如何理解？
句逗
是以聖人之治 ，虛其心 ，實其腹 ；弱其志 ，強其骨 。 常使民無知無欲 ，使夫智者不敢為也 。為無為 ，則無不治 。
🤔先看第一句：“虚其心，实其腹。”“心”作为一个哲学名词，指的是人的主观世界。《道德经》从第一章开始老子就在反复强调主观世界与客观世界的区别。“道可道，非常道；名可名，非常名”，就是讲主观世界与客观世界的不同。第二章“知美即恶”，就是说用人的主观意识来判定客观事物会导致混乱。事实上，在老子看来，人类作为有智慧的生物，智慧应当帮助人们过上理性的生活，但是事实刚好相反，人类的许多问题恰恰就是因为“智多”造成的。历史上，大大小小的战争，都有五花八门的名头，如“法统”、“正义”、“上帝”、“国家”、“民族”、等等，近代以来意识形态之争，这个“主义”与那个“主义”之争，导致了两次世界范围内战争，“热战”“冷战”连续不断，人类正面临把自身彻底毁灭的危险。所以老子要人们“虚其心，实其腹”，也即要人们淡化思想观念之争，把精力集中到解决人们的基本生活上来。满足人们的生存需要应成为政治的出发点和归宿。而热衷于“主义”，满脑子的思想斗争，只能给社会带来越来越大的混乱。
再看第二句：“弱其志，强其骨。”《说文》：“志，意也。”《玉篇》：“志，慕也。”这说明“志”属于心理或精神上的需求。这也是人与动物相区别的一个重要方面。人做事往往先有意向，然后才有行动，而且意向越大、期望越高，行动力也越大。所以人们常常用“志存高远”来激励自己或他人去成就一番伟业。殊不知，人类的许多灾祸恰恰又是与人们“志存高远”相联系的。秦始皇为了“天下一统”“江山永固”，“追亡逐北，伏尸百万，流血漂橹”（语出贾《过秦论》，其句号至今仍然是专制暴君的代名词；而孟姜女哭长城，则是民间流传千年的对其暴政的血泪控诉。更有甚者，为了实现人类最伟大理想，彻底消灭人的私心杂念，我们曾经大搞“人民公社”，“公共食堂”，结果饿死几千万人。所以老子要人们“弱其志，强其骨”。“强其骨”就是要人们把志向用在强健身体上，而不是残害人的生命上。任何伟大的志向或理想，都不能与人的生命相提并论。
再看第三句：“常使民无知无欲，使夫智者不敢为。”这是最易引起误解因而争议也最大的一句。关键是“无知无欲”这么解？有人把它解释为“没有知识没有欲望”，这其实是现代人的解释。古代“知”、“智”相通，“知”是“智”的古字。帛书《道德经》这句话中前后两个“知”都写作“知”就是明证。按照第十章“爱民治国，能无知乎”、第六十五章“民之难治，以其智多”，可以判定“无知”之“知”即“智慧”之“智”。孟子《公孙丑上》：“是非之心，智之端也”。这就是说，人的智慧来源于“是非之心”。而按照老子的政治哲学，“是非之心”恰恰是“是非”的根源，或者说社会混乱的根源。所以《道德经》第十八章说：“慧智出，有大伪。”既然“是非之心”使人产生“智慧”，而过多的“智慧”又使人变得“狡诈虚伪”，所以要解决人类的问题就应当从源头上消除人的“是非之心”，“不尚贤”和“常使民无知无欲”就是老子的政治抉择。《说文》“知，词也，从口，从矢。”徐锴繫传：“凡知理之速，如矢之疾也，，会意。”这是说“知”（智）还有“头脑动得快”、“能言善辩”的意思，而“使夫智者不敢为”，就是让那些“足智多谋”的企图通过其政治谋略来实现其野心的人物不能肆意妄为。春秋战国时期活跃着一大批这样的“智者”，如战国时期的苏秦、张仪之流，他们朝秦暮楚，巧言令色，鼓动三寸不烂之舌，把已经礼崩乐坏的世界搅得天昏地暗。老子生活在春秋末期，游走在诸侯之间人这类人物已相当普遍，老子对这些到处兜售各种治国方略的智者深恶痛绝，故有此言。这里再说一下“无欲”。应当指出，老子并不是禁欲主义者。《道德经》第十二章说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰田猎令人心发狂，难得之货令人行妨，是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”很清楚，老子反对的不是一般满足人的生存需要（老子用“腹”比拟“生存需要”）的欲望，而是反对有损人的身心，甚至戕害乃至扭曲人性的贪欲。《说文》：“欲，贪欲也。”《尔雅·释诂二》：“欲，贪也。”可见“无欲”正是“没有贪欲”的意思。古代表示生理需要的欲望或者说正常的欲望另有其字，这等到第六章“谷神不死”时再说。
最后一句：“为无为，则无不治。”“无为而治”是老子政治哲学的核心概念，《道德经》通篇都有对这一理念的阐述或诠释，此处只是点题。本章开头的三个“不”，显然就是“无为”的具体做法，但只是其消极的做法，而“是以圣人之治”以下则是更高一级的积极的做法。“无为”的真正含义并不是完全“不作为”，而是“辅万物之自然而不敢为”（第六十四章）。“自然”是老子学说的终极概念。《道德经》第二十五章说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”王弼注曰：“法，谓法则也。人不违地，乃得全安，法地也；地不违天，乃得全载，法天也；天不违道，乃得全覆，法道也；道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。用智不及无知，而形魄不及精象，精象不及无形，有仪不及无仪，故转相法也。道顺自然，天故资焉；天法于道，地故则焉；地法于天，人故象焉。所以为主，其一之者，主也。”所谓“自然”，就是天下万物的本来样子，或者说事物自身的运行法则。《道德经》第五十一章说：“道之尊，德之贵，莫之命而常自然。”这就是说“道”“德”的尊贵来源于其听任宇宙万物，包括人类社会按自然法则运行而不作任何干预。王弼说：“所以为主，其一之者，主也。”其意思是主宰“人”、“地”、“天”，即宇宙万物，甚至“道”的只有一样东西，这就是“自然”，“自然”是宇宙的唯一主宰。因此，人类试图用“智”来主宰一切是愚蠢的，而且，在老子看来，人类社会的一切问题都在于人类过分地用“智”以满足其永无止境的欲望，以致完全偏离了人类生存的基本法则，成为了自己智慧的奴隶。今天人类已步入高科技时代，但现代人似乎已完全丧失了天然的闲适和自由。看看我们的青少年其学业负担之重，以致根本无法体会童真的乐趣；看看我们的中青年面对严酷的竞争环境以致根本不敢有任何懈怠，不得不使自己努力又努力、优秀更优秀。人类到底应该如何生活，怎样的生活才是真正符合人类天性的？在本章中，老子所提出的政治主张，无论是消极的还是积极的，都是以恢复人的自然天性为出发点和归宿的。所以王弼对此章有评：“守其真也”，这是非常确切的。
