《乡土中国》一书费孝通先生早期的作品，也是社会学科领域的经典之作。如果说《江村经济》侧重于讨论社会制度的变革，那么《乡土中国》就是在讨论与社会制度相搭配的社会道德体系。《江村经济》和《乡土中国》这条关系线索，贯穿了费孝通先生理论研究的各种设想，尝试以社会学的角度，以制度与价值道德体系的相互关系去看待社会的构成形式。根据费孝通先生（1998：4）自己的说法，本书主要“尝试回答我自己提出的‘作为中国基层社会的乡土社会究竟是一种怎样的社会’这一问题”。
针对这一问题其实在"乡土本色”中就有所提及，这一问题实则隐含了两方面的内容：分别从“乡”与“土”两个层面来进行叙述乡村所蕴含的社会特征是如何从家族发展成国家社会特征。
首先“土”包含了两层含义，第一层是物质世界的固有物质，包含地球特定地域表面及其以上和以下的大气、土壤与基础地质、水文与植物等物体。第二层含义是地域范围内过去和现在人类活动的种种结果,也称为社、农业或守土意识。费孝通在乡土本色一文中层说：我们说乡下人土气，虽则似乎带着几份藐视的意味，但这个土字却用得很好。“土”字的基本意义是指泥土。乡下人离不了泥土，因为在乡下住，种地是最普通的谋生手段。”“土”字不仅孕育了自然植被，特别是庄稼，同时也是人伦关系和情感体验的得以形成的空间坐标，这里承载了世代传习的习俗，同时也诠释了中国乡土社会的特殊性与稳定性，构成了稳定的熟人社会，费孝通认为中国乡村的问题不是农民本身的问题，而是乡土社会独特的社会性质造成的。
第二是“乡”指的是故乡、群，是一个具体的物质世界的时空坐落。乡土社会是熟人社会，它的熟悉感是长期的相互接触、稳定的群内成员所形成的，“在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾的规矩”，这种规矩是“习”出来的，是长期教化将外在的规则内化成了内在的习惯。这过程是《论语》第一句里的‘习’字。‘学’是和陌生事物的最初接触，‘习’是陶炼，‘不亦乐乎’是描写熟悉之后的亲密感觉。在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩不是法律，规矩是‘习’出来的礼俗。”
王建民教授在《找回社会的自然和神圣维度-以乡土中国为例的文本解读》一文中曾说，费孝通先生对乡土社会的讨论至少有三个维度：一是人际纽带，二是物我关系，三是神圣体验。以此作为参考，沿用这一思路我们进行书籍的梳理。
一、人际关系：社会的人伦维度
通常人们关注的重点是人际纽带，也就是我们常说的”长序格局“，中国讲究人伦，也就是以自己为立场，从自己推出去和自己发生社会关系的那一群里所发生的一轮轮波纹的”差序“。具体来说，乡土社会的人是一个生于斯死于斯、一辈子与土相连的社会，由于人口流动的缓慢，所以构成了彼此熟悉的熟人社会，这种社会性质被称为礼俗社会，是一种无目的性，只是一起生长自然而然发生的社会。在熟悉社会中文字不是那么重要，肢体语言可能比文字更常用，因为文字本就是庙堂中的东西。它与知识的权威联系在一起，乡土社会的知识则是一种来自生活经验的习惯，不需要思考。
从“熟悉”里得来的认识是个别的，不是一个抽象的、普遍化的原则，这种个别化是基于差序格局的“网络关系”当中，在以己为中心的社会关系网络中，最主要的自然就是“克己复礼”、亲属以“孝、悌”，朋友以“忠、信”来作为差序格局道德体系的出发点。以差序格局所形成的社群就是社会圈子，其中最基本的单位就是“家”，中国的家族除基本生育功能外，更多的还承担事业、宗教、政治等功能。家族中的代际关系，以阿波罗式的男女观念来维系基本的社会稳定。
“从己到家，由家到国，由国而天下，是一条通路。《中庸》里把五伦作为下之达道。 在中国家国同构的理念下，在家族之外更加宽泛的范畴内，即乡土社会其实是礼治社会。时间上传统经验的积累、空间上稳定的社群空间，保证了礼治从传统可以解决生活问题，同时也使礼能够顺利的运行及人们对于传统的主动性的服膺。礼治最理想的方法是每个人都能遵从道德教化，严于律己宽以待人。即使有冲突也可以“评理”，而不必对簿公堂，因此产生了“无讼”。
在乡土社会中，社会权利是有压迫性质的、有上下之别的横暴权力，在基层的礼治社会中，社会权力是发生在社会继替过程中的教化性权力，治理模式就是长老统治。在乡土社会中，血缘联系是社会稳定的纽带，从血缘向地缘关系的转变，代表着社会环境发生了转变，这时变容易产生横暴权力、同意权力和长老权力之外的时势权力，从知识里获得权力就是时势权力，发生名分上的实离。在乡土社会，人们依靠欲望去行事，在现代社会中，欲望并不能指导人们的行为，因此发生了“需要”，也产生了“计划”。
作为构建人与人关系的“差序格局”和“维系着私人的道德”两章则是人际纽带这一维度的核心，费孝通先生以团体格局参照，刻画了具有中国特色的差序格局社会结构体系，这个社会结构的特点是富有伸缩性与弹性，并且他说中国人“私”的毛病是个“群己、人我”界线划分的问题。
“在这种富于伸缩性的网络里，随时随地是有一个‘己’作中心的。这并不是个人主义，而是自我主义”。“自我主义的‘外推’与‘收缩’在熟悉关系与礼治秩序的约束下实现了基本平衡。也就是说，以‘己’为中心、只考虑一己之私的想法，会以基本的传统经验、礼仪风俗、社区的态度和期望为基础和依归”。 ——王建民《找回社会的自然和神圣维度-以乡土中国为例的文本解读》
费孝通曾说“从俗即是从心”。“社会和个人在这里通了家”意思就是在稳定的乡土社会中，这种“克己复礼”是不假思索的、被全社会公认的行为规范，长期的从俗会让人们按照既有的“规矩”办事。在乡土社会，“孤立和隔膜并不是以个人为单位的，而是以住在一处的集团为单位的”。而差序格局和“克己复礼”的道德价值体系将原本松散的基础单位连接在一起，形成具有自我调节性的社会秩序。
乡土社会的社会结构不是由单一某方面构成的，而是一个复杂的、多功能与多体系紧密相的的内在秩序。“人际层面的‘社会’是无法独立存在的，因为人与人的联结不是临时达成的，其中包含了人们对周围事物的熟悉和对已有“规矩”的敬畏之心”。这便是王建民教授讲得“物我维度”与“神圣体验”。
二、物我之间：社会的自然维度
所谓物我维度，其实指代的是乡土社会是一个熟悉的社会，不只是对人的熟悉，同时也是对物、对空间内所存在的一切具体事物的熟悉。一个老农看见蚂蚁在搬家了，会忙着去田里开沟，他熟悉蚂蚁搬家的意义。”人们在长期接触环境、与环境共生的过程中逐渐抵消了隔阂，通过逐年逐月的长期接触与重复性的活动而彼此熟知。人与人、人与物因为在一个稳定的社会群体中有了彼此熟悉的机会与时间，因此会不假思索地对环境的情况作出理所应当的反映，这个反映并非一种理性的认知，而是一种在实践中反复习得来的物我相容的感性的体验。熟悉社会中的社会除了人与人之间的熟悉与稳定之外更多的也是人与环境、人与物的熟悉，使长期居住于此的人感到舒适与自在。
在传统中国的乡土社会中，极为重视安土重迁的，所谓乡土就是“故乡情怀”，部分地区有将家乡的泥土包给即将外出的游子，这一古老的习俗既包含了家乡的习俗、生活方式乃至情感体验，同时也体现了故乡亲人对他们的不舍之情。
“在乡土社会中，基于时间延续和空间延展所形成的“熟悉”——既包括人与人的熟悉也包括人与物的熟悉，实际上塑造了乡土秩序和人们的熟悉感觉”。这种熟悉感经过长期生活的内化逐渐成为了险情中的一部分。如王安石在诗句中提到的“京口瓜洲一水间，钟山只隔数重山。春风又绿江南岸，明月何时照我还？”人们乡土社会中所处的自然环境经过时间与空间的演化而具有了社会内涵，也就是说社会的自然维度其实是伴随着人对于自我开始认知、对精神开始探索之后才开始的。
“出自造物主之手”的自然人是简单朴素的，他们经历了漫长的“无欲无求”的自然状态，才成为“社会”意义上的人。这个漫长的过程在人性中积淀了一种古老的力量，使人对与生命过程最为相关的自然事物做出近乎本能的反应，就像人因草木枯荣和阴晴冷暖的变化而或悲或喜一样。这样，自然事物与人性的古老力量相结合，塑造了人的生命体验，而这种体验往往在个体生命的早期便扎下深厚根基，其表现之一就是人的“故土情结”，故乡的泥土和草木也会唤起人的记忆和感情。 ——王建民《找回社会的自然和神圣维度-以乡土中国为例的文本解读》
三、人神之间：社会的神圣维度
王建民教授认为这里讨论的“社会”的神圣维度，主要是就功能上具有神圣性、使人敬畏和服膺的信念而言的,而不是绝对的较为纯粹的宗教信仰。
在《乡土社会》一书中，针对于人神的内容讨论内容相对较少，其中一处是“乡土本色”一章中有涉及到土地神这一概念，“土地”这位最接近于人性的神，老夫老妻白首偕老的一对，管着乡间的一切的闲事”。这章内容是描写“土”这一具有人伦情感与价值体现的词语对乡人日常生活的重要作用及生命历程的意义。
另一处位置在《差序格局》与《维系着私人的道德》中，在对团体格局进行叙述时，介绍了稳定团体格局的精神力量是宗教信仰，道德建立于团体个个人关系之上，宗教的存在是团体格局中重要的团体，神对每个人都很公正。以此树立了他们道德价值与行为规范。孔子的背后的儒家伦理则是以差序格局为中心的，不存在与超越于个人之上的团体，同时也没有适用于所有人的道德准则。
最后一处位于《礼治秩序》中，有关于礼治神性的探讨，费孝通说“礼使社会公认呵护的行为规范，维持这种规范的是传统；向这一类的传统，不必知之，只要招办，生活就能得到保障的办法；我们说灵验，就是说含有一种不可知的魔力在后面。依照这做就有福，不依照了就会出毛病。于是人们对于传统也就渐渐有了敬畏之感了”。这里所提到的“敬畏之感”以超脱平时的传统之流，升华至大有精神含义的神圣层面。还有中国人常说的“福报”这一观念已经成为中国人社会观和价值观念的核心。
“只按照规定的方法做，而且对于规定的方法带着不这样做就会有不幸的信念时，这套行为也就成了我们普通所谓‘仪式’了”。礼最早见于甲骨文。《说文》：礼，履也。所以事神致福也。说明这一词从最开始的诞生就带有神圣性，“礼就是按着仪式做的意思。礼字本身从豊从示，豊是一种祭器，示是一种仪式”。《礼记·礼运·祭义》有云：“古者天子、诸侯必有养兽之官，及岁时，齐戒沐浴而躬朝之。牺牷祭牲，必于是取之，敬之至也。君召牛，纳而视之，择其毛而卜之，吉，然后养之。君皮弁素积，朔月，月半，君巡牲，所以致力，孝之至也”。大意为：“：古时候天子和诸侯都专门设有养兽之官，每年到了一定的时候，天子和诸侯都要在斋戒沐浴之后前往巡视，因为符合要求的祭牲一定要从其中挑选，这是对祭祀极其虔敬的表现"。中孔子的：“克己复礼是为仁”，仁政也在祭祀活动中得到了具体的体现。
中国道德价值体系模糊了传统习俗与宗教的边界，梁漱溟提出了“伦理特性说”，他认为中国文化是以人伦关系为基础，讲究父慈子孝，兄友弟恭，追求群体互助，同西方世界的“个人本位”和“自我中心”有很大的区别。简而言之，就是以儒家为代表的伦理本位思想有其宗教与政治功能，在约束行为、规范秩序、抚慰心灵上发挥至关重要的作用。因此，“维持礼治秩序的理想手段是教化“礼治得得前提就是长期的教育把外在的规则化成了内在的习惯。因此，维持礼治的力量不在于外部，而在于每个人的内心。“所以这种秩序注重修身，注重克己”。只有形成无讼，无畏政治才成为可能。因此费孝通说：“儒家很有意思想形成一个建筑在教化权力上的王者；他们没有热心于横暴权力所维持的秩序。‘苛政猛于虎’的政是横暴性的，‘为政以德’的政是教化性的。”教化可以顺利推行的前提是文化稳定、社会变迁较少的情况下，"凡是比自己年长的，他必定先发生过我现在才发生的问题”。教化的作用其实就是使人通过各种礼仪，“使人在耳濡目染和潜移默化中接受习俗、服膺传统、形成敬畏之心，即使只身独处时也会觉得‘头上三尺有神明’。”
如果说礼也是一套宗教仪轨，那么其神圣性不在于对绝对力量和彼岸世界的追寻，而是对日常伦理规范的认可和依凭。根据涂尔干的社会理论，“构成社会的个体如果没有聚集起来，没有采取共同行动，社会也就无法发挥作用……正是因为有了这些外部活动，集体观念和集体情感才有可能产生，集体行动正是这种意识和情感的象征”（涂尔干，2011：578）。礼也是一套仪式，其“神秘性”和“神圣性”在于：人们在周期性且日常化的集体仪式中感受到了超越于个体的“社会力量”并敬畏之，于是，日常性便具有了神圣性，道德人格的修养便也具有了宗教的意涵。 ——王建民《找回社会的自然和神圣维度-以乡土中国为例的文本解读》
王建民认为，讨论“社会”之神圣维度的要义在于身处社会中的人都会因差序格局的原因与他人发生关系而产生到共同的纽带以及群己界限，并且以此作为基础去理解自身生活价值的意义，并且为生活中所遭遇的困难与不幸做出解释。这里的神圣性不同于宗教中有神圣世界的存在，更多的是通过社会群己的关联产生的对于超越自身的力量的感受，
即便没有一个彼岸之神，个体依然能够体验到社会的神圣性：一方面对“社会”保有敬畏之心，不轻易逾越道德与行动的界限；另一方面能够感受到自我对“社会”的依恋，即便独处之时或困苦之际，仍能感受到深入内心的“社会”力量。总之，用涂尔干（2002：58）的话说，社会的“神圣性”就是使人反复体会到“社会既内在于个人，也超越于个人”，社会“体现为一个比我们本身无限丰富、无限崇高的实在”。 ——王建民《找回社会的自然和神圣维度-以乡土中国为例的文本解读》
