《乡土中国》是一本7万字的小册子，但是对我来说，发人深省，字字珠玑。它阐述了很多概念，从文化，伦理，权力等多个维度剖析乡土社会，在这之前，我的阅历只让我对这些概念有一点模糊的体会，却不能明了背后更深的渊源，也许用知其然不知其所以然来描述我之前的状态也是合适的，不能透过表象看本质，而这本书就深入浅出的带着我思考，乡土中国的特征，本质，演变，与现代的区别……这本书里的很多概念，一旦了解，就不可逆转，不可遗忘，扎根在我们的认知深处。

费孝通，本书的作者，（ 1910.11.2-2005.4.24），《乡土中国》是他在西南联大和云南大学任教时所作，根据百度，那大概是1938年。我的习惯是，看到喜欢的作者，会去了解他，年代背景，成长背景等，可以的话，他的作品可以都撸一遍。费孝通就是让我喜欢的作者，他让我更理解了学者是怎样的存在，相比于我以前片面刻板的印象，费孝通在《乡土中国》里展现的对学术的思考，做的研究调查等，都让学者的形象在我心中更丰满。

《乡土中国》一共14章节，剖析着乡土中国的不同层面。这里我就分别摘抄一些段落，相比于《新生》可以复制黏贴，这里真的是一个字一个字手打的……

1、 乡土本色

乡土本色

中国的乡土色彩，根源在作为一个农耕社会，人们生于斯长于斯，人口流动率极小。历世不移的结果，这里的人都是在熟人中长大的，这个社会就是一个“熟悉的”的社会，没有陌生人的社会。

社会学里常分出两种不同性质的社会，一种并没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会，一种是为了要完成一件任务而结合的社会。有人总结，前者是“有机的团结”，后者是“机械的团结”。而用作者的话说，前者是礼俗社会，后者是法理社会。（后文有更多关于礼俗社会的分析）

2、  文字下乡

文字下乡

这章主要从空间格局分析乡土社会的熟人特性，使文字在这里是不被需要的。

语言本是用声音来是联想表达的象征体系。象征是附着意义的事物或动作。附着是因为“意义”是靠联想作用加上去的。象征是包括多数人共认的意义，也就是这一事物或动作会在多数人中引起相同的反应。因之，我们绝不对有个人的语言，只能有社会的语言。要使多数人能对同一象征具有同一意义，他们必须有着相同的经历，就是说在相似的环境中接触和使用同一象征，因而在象征上附着了同一意义。因此在每个特殊的生活团体中，必有他们的特殊语言。

“特殊语言”不过是亲密社群中所使用的象征体系的一部分，用声音来作象征的那一部分。在亲密社群中可用作象征体系的原料比较多。“特殊语言”常是特别有效，因为她可以摆脱字句的固定意义。语言像是个社会定下的刷子，如果我们有一种情意和这刷子的格子不同也就是漏不过去。这个刷子虽帮助了人和人之间的了解，而同时也使人和人之间的情意公式化了。

3、  再论文字下乡

再论文字下乡

这章主要从时间格局中说明，文字在乡土社会中是不被需要的。

所谓象征体系中最重要的是“词”。我们不断的在学习时说这话，把具体的情境抽象成一套能普遍应用的概念，概念必是用词来表现，于是我们靠着词，使我们从特殊走向普遍，在个别情境中搭下了桥梁，又使我们从当前走到今后，在片刻情境中搭下了桥梁。

靠着概念，也就是“词”，我们有能力置身于“昔日”的情境中，人的“当前”中包含着从“过去”拔萃出来的投影，时间的选择积累。人的“当前”是整个靠记忆所保留下来的“过去”的积累。

人靠了他的抽象能力和象征体系，不但累积了自己的经验，而且可以累积别人的经验。社会共同的经验和累积，就是我们常说的文化。文化是依赖象征体系和个人记忆而维持着的社会共同经验。每个人的“当前”，不但包括他个人“过去”的投影，而且是整个民族的“过去”的投影。

人在记忆上发展的程度是依他们生活需要所决定的。乡土社会中人，当一个人碰到生活上的问题时，他必然能在一个比他年长的人那里问得到解决这问题的有效办法，因为大家都在同一环境里走同一条路。

中国的文字并不是在基层上发生的。最早的文字是庙堂性的，本文指出的是，在这基层上，有语言而无文字。不论在空间和时间的格局上，这种乡土社会，在面对面的亲密接触中，在反复的在同一生活定型中生活的人们，是没有用字来帮助他们在社会中生活的需要的。

4、  差序格局

差序格局

我们的社会结构本身和西洋的格局是不相同的，我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。

5、系维着私人的道德

系维着私人的道德

从己向外推以构成的社会范围是一根根私人联系，每根绳子是被一种道德要素维持着。

在这里我（这里的“我”都是原作者费孝通哇，纯摘抄）得一提这比较复杂的观念“仁”。依我以上所说的，在差序格局中并没有一个超乎私人关系的道德观念，这种超己的观念必须在团体格局中才能发生。孝悌忠信都是私人关系中的道德要素。但是孔子却常常提到“仁”。《论语》中对“仁”的解释最多，但也是最难捉摸。孔子的困难是在“团体”组合并不坚强的中国乡土社会中并不容易具体的指出一个笼罩性的道德观念来。

不但在我们传统道德系统中没有一个像基督教里那种“爱”的观念——不分差序的兼爱；而且我们也很不容易找到个人对于团体的道德要素。

团体道德的缺乏，在公私的冲突里看的更清楚。

一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结附着一种道德要素，因之，传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。

中国的道德和法律，都音质得看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。

团体格局的社会里，在同一团体的人是“兼善”的，就是“相同”的。孟子最反对的就是那一套。他说：“夫物之不齐，物之情也，子比而同之，是乱天下也。”墨家的“爱无差等”和儒家的人伦差序恰恰相反，所以孟子要骂他无父无君了。

6

家族

家庭这概念在人类学上有明确的界说：这是个亲子所构成的生育社群。亲子指它的结构，生育指它的功能。

生育的功能，就每个个别的家庭说，是短期的。

家庭这社群因之是暂时性的。（相对的，国家，学校这些社群的功能是长期性的）

在西洋，家庭是团体性的社群，这个社群能经营的事物很少，主要的是生育儿女。

可是在中国乡土社会中，家并没有严格的团体界限，这社群的分子可以依需呀，沿亲属差序向外扩大。在父系方面单系扩大得很远。

这种根据单系亲属原则所组成的社群，在人类学中有个专门名称，氏族。依人类学上的说法，氏族是一个事业单位，再扩大就可以成为一个部落。氏族和部落赋有政治、经济、宗教等复杂的功能。

凡是政治、经济、宗教等事物都需要长期绵续性，这个基本社群决不能像西洋的家庭一般是临时的。家必须是绵续的，于是家的性质变成了族。

中国的家是一个事业组织，家的大小是依着事业的大小而决定。以生育社群来担负其他的很多功能，使这社群中各分子的关系的内容也发生了变化。

在西洋，政治、经济、宗教等功能有其他团体来担负，不在家庭的分内。

我们的家既是个绵续性的事业社群，它的主轴在父子、婆媳之间，是纵的，不是横的，夫妇成了配轴。这两轴都被事业的需要而排斥了普通的感情。我所谓普通的感情是和纪律相对照的。一切事业都不能脱离效率的考虑。求效率就得讲纪律，纪律排斥私情的宽容。

亲子间讲究负责和服从，这些都是事业社群里的特色。

把生育之外的许多功能拉入了家这社群中去之后引起的结果有，中国人在感情上，尤其是在两性间的矜持和保留，不肯像西洋人一般的在表面流露，也是在这种社会中养成的性格。

7

男女有别

我用感情定向一词来指一个人发展他感情的方向，而这方向却受着文化的规定，所以从分析一个文化形式时，我们应当注意这文化所规定个人感情可以发展的方向。

感情又可以从两方面区看：心理学可以从机体的生理变化来说明感情的本质和种类，社会学却从感情在人和人之间的关系上去看它所发生的作用。

感情在心里方面说是一种体内的行为，导发外表的行为。这里作为感情相当与普通所谓激动。从社会关系上说感情是具有破坏和创造作用的。感情的激动改变了原有的关系。也就是说，如果要维持着固定的社会关系，就的避免感情的激动。

Oswald Spengler在《西方陆沉沦》里曾说西洋曾有两种文化模式，一种他称作亚普罗式，一种他称作浮士德式。

亚普罗式的文化认定宇宙的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造，人不过是接受它，安于其位，维持它；但是人连维持它的力量都没有，天堂遗失了，黄金时代过去了。这是西方古典精神。

现代的文化确实浮士德式的。他们把冲突看成存在的基础，生命是阻碍的克服；没有了阻碍，生命也就失去了意义。他们把前途看成无尽的创造过程，不断的变。

这两种文化很可以用来了解乡土社会和现代社会在感情定向上的差别。乡土社会是亚普罗式的，而现代社会是浮士德式的。

把浮士德式的两性恋爱看成是进入生育关系的手段是不对的。恋爱是一项探索，是对未知的摸索。这和友谊不同，友谊是可以停止在某种程度上的了解，恋爱确实不停止的，是追求。这种企图不以实用为目的，是生活经验的创造，也可以说是生命意义的创造，但不是经济的生产，不是个事业。恋爱从结果说可以说是毫无成就的。非但毫无成就，而且使社会关系不能稳定，是依赖于社会关系的事业不能顺利经营。依现代文化来看，男女间感情激动的发达已使生育的事业摇摇欲坠。这事业除非另外设法，由社会来经营，浮士德式的精神的确在破坏这社会上的基本事业。

缺乏两性间求同的努力，也减少了一个不在实利上打算的刺激。中国乡土社会中那种实用精神安下了现世的色彩。可以说对于切身生活之外都漠然没有兴趣。并不把理想去改变现实，而把现实作为理想的底稿。对生活的态度是以克己来迁就外界，那就是改变自己去适合于外在的秩序。所以我们可以说这是古典的，也是亚普罗式的。

社会秩序范围着个性，为了秩序的维持，一切足以引起破坏秩序的要素都被遏制着。男女之间的鸿沟从此筑下。乡土社会是个男女有别的社会，也是个安稳的社会。

8

礼治秩序

普通常有以“人治”和“法治”相对称，而且认为西洋是法治的社会，我们是“人治”的社会。

所谓人治和法治之别，不在“人”和“法”两个字上，而是在维持秩序时所使用的力量，和所根据的规范的性质。

乡土社会的维持，有很多方面和现代社会秩序的维持是不同的。

假如我们把法律限于以国家权利所维持的规则，但是“无法”并不影响这社会的秩序，因为乡土社会是“礼治”的社会。

礼是社会工人合式（不是错别字，原文就是合式）的行为规范。

礼和法的不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。“国家”是指政治的权力，在现代国家没有形成前，部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持，维持礼这种规范的是传统。

传统是社会所积累的经验。行为规范的目的是在配合人们的行为以完成社会的任务，社会的任务是在满足社会中各分子的生活需要。

礼治的可能必须以传统可以有效的应付生活问题为前提。

法治和礼治是发生在两种不同的社会情态中。这里所谓礼治也许就是普通人所谓人治，但是礼治一词不会像人治一词那样容易引起误解。

9

无讼

每个人知礼是责任，社会假定每个人是知礼的，至少社会有责任要使每个人知礼。

一个法官并不考虑道德问题，伦理观念，他并不在教化人。刑罚的用意已经不复“以儆效尤”，而是在保护个人的权力呵呵社会的安全。

在中国传统的差序格局中，原本不承认有可以施行于一切人的统一规则，而现行法却是采用个人平等主义的。

10

无为政治

论权力的人多少可以分成两派，有两种看法：一派是偏重在社会冲突的一方面，另一派是偏重在社会合作的一方面。

从社会冲突一方面着眼，权力表现在社会不同团体或阶层间主从的形态里。

权力是维持这关系所必须的手段，她是压迫性质的，是上下之别。政府，甚至国家组织，如果握有这种权力，是统治者的工具。——这种权力我们不妨称之为横暴权力。

从社会合作一方面着眼，社会分工的结果每个人都不能“不求人”而生活。这时，为了自己，不能不干涉人家了，同样的，自己如果不尽其分，也会影响人家，受着人家的干涉。这样产生了权力和义务。这里发生共同授予的权力了。

这种权力的基础是社会契约，是同意。——这种权力我们不妨称之为同意权力。

在人类社会里，这两种权力都存在，而且在事实层里，统治者，所谓政府，总同事代表着这两种权力，不过是配合的成分上有不同。

两种性质的权力是概念上的区别，不常是事实上的区分。我们如果要明白一个社区的权力结构不能不从这两种权力怎样配合上去分析。

农业的帝国是虚弱的，因为皇权并不能滋长壮健，能支配强大的横暴权力的基础不足，农业的剩余跟着人口的增加而日减，和平又给人口增加的机会。

横暴权力有着这个经济的拘束，于是在天高皇帝远的距离下，把乡土社会中人民切身的公事让给了同意权力去活动了。（从乡土社会的性质上去说明横暴权力所受到的事实上的限制）

同意权力是分工体系的产物，可以想象在乡土社会这个小农经济中同意权力的范围很可小到关门自给自足。

乡土社会的权力结构，虽则名义上可以说是“专制”、“独裁”，但是除了自己不想持续的末代皇帝之外，在人们实际生活上看，是松弛和微弱的，是挂名的，是无为的。

11

长老统治

要了解乡土社会的权力结构，只从我在上篇所分析的横暴权力和同意权力两个概念去看还是不够的。

这里还有一种权力，既不是横暴性质，又不是同意性质，既不是发生于社会冲突，又不是发生于社会合作。它是发生在社会继替的过程，是教化性的权力，或说是爸爸式的，英文里是Paternalism。

契约性的规律在形成的过程中，必须尊重各个人的自由意志，民主政治的形式就是综合个人意志和社会强制的结果。在教化过程中中并不发生这个问题，被教化者并没有选择的机会。他所要学习的那一套，我们称作文化的，是先于他而存在的。

所谓意志并不像生理上的器官一样是慢慢长成的，这不是心理现象，而是社会的承认。

我们不承认未成年的人有意志，也就说明了他们并没有进入同意秩序的事实。

从不征求、也不考虑他们同意而设下他们必须适应的社会生活方式的一方面说，教化他们的人可以说是不民主的，但是说是横暴又不然。

凡是文化性的，不是政治性的强制都包含这种权力。文化和政治的区别是在这里：凡是被社会不成问题的加以接受的规范，是文化性的；当一个社会还没有共同接受一套规范，各种意见纷呈，求取临时解决办法的活动是政治。文化的基础必须是同意的，但文化对于社会的新分子是强制的，是一种教化过程。

想象一个完全由传统所规定下的社会生活，这社会可以说是没有政治的，有的只是教化。

“苛政猛于虎“的政是横暴性的，“为政以德”的政是教化性的。“为民父母”是爸爸式权力的意思。

长幼原则的重要也表示了教化权力的重要。

文化不稳定，传统的办法并不足以应付当前的问题时，教化权力必然跟着缩小。——这种社会离乡土性也远了。

回到我们的乡土社会来，在它的权力结构中，虽则有着不民主的横暴权力，也有着民主的同意权力，但是在这两者之外还有教化权力。一定要给它一个名词的话，我一时想不出比“长老统治”更好的说法了。

12

血缘和地缘

地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。

从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。

13

名实的分离

讨论权力的性质时已提出三种方式，一是从社会冲突中所发生的横暴权力，二是从社会合作中所发生的同意权力，三是从社会继替中所发生的长老权力。

社会继替是指人物在固定的社会结构中的流动，社会变迁却是指社会结构本身的变动。

如果社会变动的慢，长老权力也就更有势力，变得快，“父不父，子不子”的现象发生了，长老权力也随着缩小。

社会结构，像文化的其他部分一般，是人造出来的，是用来从环境里取得满足生活需要的工具。

社会变迁可以吸收在社会继替之中的时候，我们可以称这社会是安定的。

如果社会变迁的速率慢到可以和世代交替的速率相等，这种社会也就不需要“革命”了。

英国的不流血革命产生的条件是，环境变动的速率和领导阶层适应变动的速率配得上才不致发生流血的革命。

长老权力是建立在教化作用之上的，教化是有知对无知，如果所传递的文化是有效的，被教的自没有反对的必要，如果所传递的文化已经失效，根本也就失去了教化的意义。

容忍，甚至奖励，反对在同意权力中才发生，因为同意权力建立在契约上。

每一个自信可以解决问题的人，会感觉到别种方案会分散群众对自己的方案的注意和拥护，因之产生了不能容忍反对的“思想统治”。

回到长老权力下的乡土社会说，“反对”被时间冲淡，成了“注释”。

不能反对而有不切实用的教条或命令只有加以歪曲，只留一个面子。面子就是表面的无违。名实之间的距离跟着社会变迁的速率而增加。

14

从欲望到需要

如果环境变了，人并不能作主动的有计划的适应，只能如孙末楠所说的盲目的经过错误与试验的公式来找新的办法。

社会变动的快，原来的文化并不能有效地带来生活上的满足时，人类不能不推求行为和目的之间的关系了。这时发现了欲望并不是最后的动机，而是为了达到生存条件所造下的动机。于是人开始注意到生存条件的本身了，——在社会学里发生了一个新的概念，“功能”。功能是从客观地位去看一项行为对于个人生存和社会完整上所发生的作用。功能并不一定是行为者所自觉的，而是分析的结果，是营养而不是味觉。这里我们把生存的条件变成了自觉，自觉的生存条件是“需要”，用以别于“欲望”。现代社会里的人开始为了营养选择他们的食料，（作者前文还吐槽了下美国那样发达的文化、复杂的社会居然还有这样大的势力反对计划经济，认为这是在维持乡土社会中所养成的精神，是危险的。）这是理性的时代，理性是指人依了已知道的手段和目的的关系去计划他的行为，所以也可以说是科学化的。

在现代社会里只是即是权力，因为在这种社会里生活的人要依他们的需要去作计划。

后记：（这里不分析乡土社会了，讲“社会学”）

世界书局层出过一套“社会学丛书”，其中主要的是：社会的地理基础，心理基础，生物基础，文化基础等的题目。

社会学不能被“基础论”所独占，或自足于各种“决定论”，那也是自明的道理。

社会学它可以从两层上进行综合的工作：

一条路线是从制度的相互关系上着眼，我们可以看到全盘社会结构的格式。因为联系着各个社会制度的是人们的生活，人们的生活有时空的坐落，这就是社区。

另一条路线却不是从具体的研究对象上求综合，而是从社会现象的共相上着手。社会制度是从社会活动的功能上分出来的单位：政治，经济，宗教等是指这些活动所满足人们不同的需要。这些行为可以从他们的形式上去分类，好像合作、冲突、调和、分离等不同的过程。很早在德国就有形式社会学的大声。

纯粹社会学是超越于各种特殊社会科学之上的，但是从社会行为作为对象，撇开功能立场，而从形式入手研究，又不免进入心理学的范围。

总结起来说，现代社会学还没有达到一个为所有被称为社会学者共同接受的明白领域。

笔记完~

这本小册子一共7万多字，我这里的笔记就有7千多字，十分之一哇……

本来只打算把看的过程划出来的重点摘抄出来，但是很多地方若只截取划线部分，易流于没头没尾断章取义多有不明，于是把论述过程也搬上来，然后就完全刹不住，不知不觉这么多了……

因为之摘抄，所以中间的一些地方不是连续的，希望不影响看官们理解。

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