引言兼总论
培植“三轮体空”的觉照力，是佛教慈善事业发展的重要保障。如果说从追求人天福报到知晓其“体空无我”是“从有入空”，那在推进慈善事业的发展中，亦不可固步执著于“体空”一面。对此笔者提出“三轮妙有”的概念，“妙有”不障“体空”，此谓布施者，须得空上妙有，凌空不虚，涉有不著。三轮妙有不惟是提升个人智慧和心态修养的问题，因为在社会实践中，我们不得不依赖有限的资源，给慈善组织的运作、发展选择具体的道路，不能将凡夫有漏的“无分别”“无所求”混为选择具体方案的法宝本身。我们不能用胜义谛上的平等无别抹杀世俗谛上各种运作方法的差异。一方面，佛教慈善活动之各种直接或间接价值效用、受助对象的人数多寡、对志愿者吸引和调动能力等都系空中幻有之假名，在详细思考这些问题时，自需秉持超越性和对理论的批判性思维，另一方面，对理论言诠有限性的认识不能代替解决各种具体问题之方法本身。作为佛教慈善组织的管理者，需要对所处环境、可采之慈善资源、可能之管理方法做不断深入的了解、学习、比较，藉此做出认真负责的抉择，从“三轮体空”通达“三轮妙有”。
文中无意给“三轮体空”下一个盖棺定论式的定义，毋宁说提供一个思路，即我们需要探讨如何依赖佛教慈善的集体化之路，实现（或至少考虑到）一系列目标。这是一张既向外开放、有彼此交织的菜单，其关键不在于机械地确定菜单上的目标数量，如文中举例，在慈济等团体的集体布施行为中，施助方同样可以是集体本身精神布施的对象，而佛教慈善集体对志工布施的意义甚至可以超过一次性的直接受助者本身。因此探究三轮妙有，根本用意不在于将三要素机械切割开来，做形而上的认识论、本体论探讨，否则易流于语言戏论。
下面，我将综揽本文，对“妙有”所涉及的目标做一论述，但这只能作为一种拓展思想空间的可批判思路而非一种形而上学规定：
1要重视佛教慈善事业的集体化。佛教慈善集体绝不是爱心人士和慈善活动在量上的机械堆加，通过合理的集体化，可以优化慈善资源的吸收、配置等各个环节，结构性地提高“爱心生产率”，增加社会的爱心产值。教界对慈善事业的支持不单悬于个人“无所求、无所得”的发心和“三轮体空”的智慧修养。个人发心和境界固然是基础，比之求个人福报、名誉的善行自胜一筹，但这与佛教慈善的集体化之路并不对立。因为个人的善念随时日一久常由于目的不明、计划不周或为各种事务分心至无疾而终。仅靠个人发心慈悲，投身慈善的金钱、热情和时间是有限的，然而通过寺院建立慈善会、爱心小组之类可传承、可指挥、可扩张的组织，就能使菩萨利生之业在组织中得到培养、监督、落实、传递，使慈善事业能以长效化、生活化的模式发展。僧团与其在深山中坐等被圈为旅游景点，不如利用现代社会的通讯和组织条件，在人口密集、潜在参与者和需求者众多的城市地区发展适应生长的“都市丛林”，发挥慈善公益“丛林”的相互示范、相互协作、相互影响之作用，不仅可使个人的发心在制度中得到坚持激励，通过慈善事业的“集体化”来“化集体”，还更便于吸收潜在的有缘向佛、向善之人，兼而促进社会慈善事业的发展。
2许多教外慈善团体的失败，恰恰是由于对个人牺牲、觉悟过于倚重，将慈善团队的管理理解为“一个愿打，一个愿挨”的简单模式，日久导致志愿者的凝聚力下降，热情退转。因此佛教慈善团队的管理者要综合考虑施者与受者之间的辩证关系，不可将“三轮体空”这一最高境界目标理想化地视为团体运作的最低基础。要将志愿者同样视为有各种需要和境界追求的精神布施对象——并在三轮妙有的层面上，使施者与受者不二。当然，这种布施一般不以也不应取金钱的形式，但这也对组织者的妙有安排提出了更高的要求。因此，佛教慈善集体不必执著于“施者”这一概念所指派的角色，需对三轮中的施者、受者、所施之物做更细致地统筹，使自己成为人间菩萨孵化基地而非仅仅是无偿劳动力或金钱的传送带，要把慈善活动看作对志工做全面关爱和心灵养育的一个组成部分，丰富慈善活动的内涵，将打造志工的业余生活、提升志工的精神品味和境界追求也作为布施的重要内容。从长远来看，能对志工和潜在的“施者”进行有效的精神布施，以便为集体筹措人力贮备和“可持续性发心”是影响组织成败兴衰的关键因素，其意义绝不比直接的济困救苦来得次要。对于志工个人，我们可以满怀期待地鼓励他们做到三轮体空，一无所求，完全不计个人价值感、归属感和充实感等需要，把自己彻底工具化，但佛教公益团队的管理者首先要把属下当作一个个活生生、有着各种情感体验和复杂追求的人来看待，战略上以人为佛，战术上以佛为人。
3慈善公益资源的现实稀缺性与公益热情和需求的潜在无限性之间的矛盾构成了佛教公益慈善事业的现实环境。因此公益慈善组织的管理者要尽可能在单维的活动中挖掘其多维的价值：除了提供直接性布施之外，尽可能增加附加值，例如细致安排赠送钱物的环节，给予受助者佛法熏陶和爱心教育的机会，把受助者同样作为慈善事业的潜在志工加以影响等，如慈济基金会的证严法师所提出的变“手心向上”（受人帮助）为“手心向下”（帮助他人）之理念，这也是对布施“三轮”中“受者”这一概念的狭义执著的突破，在集体的实践层面上从空入有。
4要挖掘慈善活动的巨大潜力，在有限的活动中给予尽可能多的人以尽可能多的行善机会，提供人们在利他之中学习利他、在奉献之中转变狭隘思维的菩萨道实修“课程”，以所捐爱心的量与质而非所捐钱款的多寡作为衡量组织成败的长远标准。要给予更多人亲近佛教、了解慈善、培养认同感和投身愿望的机会，要重视配套宣传活动在催发潜在菩萨行者方面的无限可能性，给社会布施“发心”的机会。不能将“宣传活动”与“著相布施”简单混同起来。因为佛教慈善集体的运作要兼顾社会上大多数还未发心之人，将之纳入布施三轮中“施者兼收受者”的对象域。不以姜太公钓鱼——愿者上钩的方式坐等他人发心向善之后才引入公益佛教团体。一个公益组织所能筹集到的善款终究是有限的，但它能筹集到的爱心却可能是无限的，审当世之机，佛教已有条件利用现代化的通讯协作方式、丰富的都市潜在志工资源和慈济等团体的成功制度经验，引导众生在有亲切感、价值感、趣味感等多重收获的慈善组织活动中亲近佛教和慈善事业。
5就三轮“妙有”中“受者”这一现象阈而论，不仅仅要救度身遭天灾人祸、恶疾贫孤的人士，这些人故然需要帮助，但佛教慈善公益组织的管理者至少可在观念上拓展方向，如此才能介入环保之类没有明确受益对象、难见短期效果，但却造福地球众生的活动，同时也能使慈善活动的视野突破被动化、救急化之有限范围，向着本地化、生活化、常态化的诸如社区环保、居家敬老关怀等活动辐射。
6在考虑三轮妙有中的所施之物时，除金钱财物，还可兼顾精神需求。例如在地震灾区的慈善援助中，很多单位收捐的重建钱款“相对过剩”，但能给予“心灵重建”、精神疗伤的人员却大量缺乏。而扩展所施之物的范围、层次，可使佛教慈善团体向急需非物质性支助的人士施以援手，如国内异常缺乏的临终病人的心灵关怀服务等，这在国外常由宗教团体无偿提供，而且本即难以用金钱来购买，这些活动的开展也能在一定程度上使佛教慈善功能的发挥摆脱金钱数量的限制。
7前文中谈到了慈善活动要重视布施对象的多层受益和布施活动的质、量，此为慈善组织的“外缘性价值”。在这一基础上，佛教慈善集体的管理者还要思考集体“本身”之独特价值（内缘性价值），如何设计可供传播、学习的团队文化与制度，营造一个布施（磁）场、利他氛围？如何形成培训人间菩萨的“精品系列课程”？提供直接能看、直接能教、直接能做的菩萨之道，为个人单枪匹马的修行提供一条优势互补的“菩萨人间化”道路，发掘个人所不具备的制度优势、氛围优势、资源优势，提供高品位的互动交流，心得分享，榜样感召，乃至如慈济所采取的团康游戏等方便法门。
正文
相比教外同侪，佛教慈善公益集体凸显出对空性智慧的强调，从悲智双管淬炼心灵。近来年，不论核心僧伽还是外围层圈，对“无相”的研探、实修都在升温，及于教下慈善组织亦是如此，这为菩萨道的学习与实践提供了一个更高的精神基础，比之于求个人人天福报自胜一筹。佛教鼓励人们投身利生之业，不仅重善行的横向数量，也重其背后的智慧高度，既讲究个人在因果轮回中的功德福报，更看重超个人、出世间、离有相的发心。与之相应，在佛教慈善事业的参与者中，对布施“三轮体空”思想的知晓和重视度也在相应提升。按佛教的观点，布施有三要素，即“三轮”，分别是能布施的我；受布施的人；布施的财物（或言布施的行为）。布施的时候要做到“三轮体空”，即“体达施者、受者及所施物皆悉本空，则能摧碾执着之相，是名三轮体空。”重视“三轮体空”的精神，保持对公益慈善事业中价值计算局限性的认识，是其发展的重要保障。如果说从追求人天善趋、福报到知晓其“体空无我”是“从有入空”，那在推进公益慈善事业的发展中，亦不可固步执著于“体空”一面。对此笔者提出“三轮妙有”的概念，“三轮妙有”绝非对“三轮体空”的否定，而是在体空基础之上结合慈善公益的具体实践，即在布施中做到空有不二，在空之上通达事相森罗。这须将“三轮体空”与“三轮妙有”有机结合起来，凌空不虚，涉有不著
为什么要讲三轮妙有呢？先举个例子，对于一个佛教慈善公益团体来说，同样一比有限的慈善公益资源，配置得当可以拯救100人，如果不用心地随意调配资源可能只救了50个人。再举例而言，同样的一个向弱势群体捐款的行为，操作得法则可同时传播一种慈爱氛围和利他理念，使受施者、施者、旁观者都获得一次爱心洗礼，反之若组织方安排不当，甚至能导致受施者有自尊心受伤之感，而捐款者不仅难有境界上的提升，反可能刺激了自己的优越感和虚荣心。因此对佛教慈善公益集体的日常管理者而言，如何将“三轮体空”与“三轮妙有”圆融起来，是一个须在各种（有局限性的）方案之间做抉择的实践性课题，它不能被还原为不加分别心的审美体验或保持个人良好心态的问题。“无相”、“无分别”是世界的实相，但这也是从胜义谛的角度论世界，当处理人类社会的具体问题，胜义谛是不离世俗谛上的区别的，中论云：“若不依俗谛，不得第一义”，因此在面对事相上的具体现实问题时，我主张要信空信无而不执空执无。
由于凡夫不具有真正依禅修而来的空性智，其“无分别”从佛地看依旧是一种有漏分别，并不具有究竟神圣性。我们不可将佛的“无分别”等同于“不思考”，恰恰相反，基于佛具有极限性的知识、智慧和方便运用，佛与高阶菩萨之所以能够出入自在地救度众生，一个重要的原因在于他们不仅拥有罗汉的空慧，且能在更高的层面上从空入有，圆融二谛。因此对“无分别”“无相”之类智慧境界的强调，不能转变为无视解决具体问题的具体方法之口实，这两者不仅不对立，相反可以在社会生活中，依赖菩萨道的修行和教内外知识的补充而逐渐协调。
提出三轮妙有这一概念，非是玩弄文字游戏，“无分别”、“不著相”之类根本原则当然不可抛弃，但这不能成为对有限慈善公益资源随意消耗使用的理由，因为社会所能提供给一个慈善公益组织的资源总是有限的，处理不当甚至可能产生有违初衷的后果。以汶川地震为例，许多志愿者但凭一腔热情涌入灾区救援，结果由于缺乏组织调度，常常阻塞道路，无处起用，自己反而成了需要补给支援的对象。未避免发生此类情况，许多学者已经指出，慈善团队管理者在个人境界培养之外还要重视各种具体理论知识和技术的学习[if !supportFootnotes][2][endif]，对此本文不做详论，笔者想指出的是，佛教公益事业的支持者要重视慈善的集体化之路，集体化并非要扼杀个人善举，相反，它是在尽力鼓励个人善心善业的情况下丰其维度，补其不足，并为慈善事业、佛教事业、个人精神追求提供三合一的提升空间。
作为佛教慈善公益团体的管理者，可将战略上的三轮体空和战术上的三轮妙有结合起来，据此给团队制定具体的管理和活动方案。一方面，要欢迎旁观者从“无分别”的角度对我们的有限性展开批判，另一方面则不能仅仅以“无分别”、“不动心”为口号，既不去深入了解所面对的条件、对象、资源，也不去丰富救灾、环保、扶贫等方面的知识，事到临头跟着感觉走，由着性情办，如果没有佛和大菩萨的智慧，这与用“掷色子”的方式分兵派将有多大区别呢？笔者认为，管理佛教慈善团体，是一个面对有限的资源，须在各种具体（因而难免有局限）的方案中做抉择的问题。这里我绝无意批判佛陀的无分别理论，仅想指出，我们对“无分别”“无相”境界的强调不能蜕变为对空性的执著，无分别并不排斥认真的思考、观察、学习，“无分别”不等于无思想。佛的“无分别”是建立在洞悉一切分别基础之上的，佛有完备的知识和能力选择最恰当的行为方案，从事相差异上讲，这与凡夫的“无分别”有别天渊。佛陀对凡夫讲无分别，是应病与药、破除边执的针对性说法，要我们不将布施中的各个环节执着为实有的事物，能保持一种超越的心态和批判性的思维，并且不要因分别而心生烦恼。“无分别”是要使我们做到“即色即空”，在具体对象之中当体把握其胜义上的空性，但这不等于说可以凡夫的“无分别”作为解决各种具体问题的具体方法，否则的话就是把法界理体和事相割裂对立起来。其实佛之作为佛，不仅需要有了知诸法无差别空性的智慧，更要有了解事相上千差万别之法的能力，唯识学的《成唯识论》在论及佛所具有的“妙观察智”时也指出“此心品善观诸法自相共相”，而中观学的《大智度论》则仅将把握一切诸法总相（空相）之“一切智”其归入声闻、缘觉之智，在更高的层面上，尚有菩萨的道种智（即了知一切诸法别相之智）和佛的“一切种智”（通达总相与别相之智）。
结合佛教慈善事业的集体化而论，慈济基金会的证严法师——这位世界佛教“慈善王国”的缔造者在谈及该组织的缘起时曾多次指出，佛教徒不重视慈善事业集体组织性的窘状是她创立慈济的巨大动力。60年代时，三名向她——尚闭门修行的比丘尼传教的天主教修女给了她巨大的触动，修女承认佛陀的慈悲伟大，却宣称天主教在社会上建教堂、盖医院、办养老院，而佛教没有。一席话给了法师巨大的触动，她认为佛教并不忽视行善济世，可是由于汉地佛教缺乏社会辐射度较高的集体组织，另一方面也由于佛教徒为善不欲人知，大都各做各的，为了不落“有相”而常以“隐名氏”的方式进行。思之切憾，法师觉得极有必要将佛教潜在的慈善力量组织起来，以发挥更佳的效果。
若干年来证严法师将其发展思路溯及本门宗典《无量义经》。盖经文云：“从一种子生百千万，百千万中，一一复生百千万数，如是辗转乃至无量”。与此思路相应的是慈济在世界范围内的巨大成功——其全球会员在97年已达到461万[if !supportFootnotes][3][endif]人，在全球60多个国家拥有分支机构[if !supportFootnotes][4][endif]，至２００３年１２月底为止，慈济在台湾已有委员１６０００多人，慈诚队员６０００多人，正式会员８０万人，如今岛内几乎有四分之一的人或多或少参加过慈济的活动。慈济的成功甚至“影响”了台湾其他非政府组织的运作，岛内有“抱怨”说慈济太成功了，以至于垄断了几乎所有的慈善捐款！
笔者认为，教界对慈善公益事业的支持不必仅仅依赖个人“无所求、无所得”的发心和“三轮体空”的智慧修养，个人发心和境界固然是基础，比之求个人福报、名誉的慈善行为自胜一筹，但这与佛教慈善的集体化之路并不对立。因为个人的善念随着时日一久常由于目的不明、计划不周或监督不够终至无疾而终。即使是在建立了慈善团体之后，许多教外组织也由于对个人境界过于倚重而终告失败，对此后文将作进一步探讨。面对三轮体空思想淬炼后的良好转型，集体化提供了一条推动教界慈善事业和人间菩萨修行的可取道路。有条件的寺院可建立常效的慈善集体组织，而不仅仅是即兴而为或临难怜悯之举。因为作为个人，投身慈善的金钱、热情和时间是有限的，但通过寺院建立慈善会、爱心小组之类可传承、可指挥、可扩张的组织，就能使爱心在组织中得到培养、监督、落实、传递，使慈善公益事业能长效化、生活化、主动化。
在上述这些方面，台湾慈济基金会已经走出了一条成功之路，为我们留下了不少可资参考的思路和操作模式。
佛教慈善事业的集体化运作为我们研究“性空妙有”的度生模式提供了一个不惟理论或个人修养的集体实践点，佛教慈善事业不仅可以通过集体化来“化集体”，还可以依靠合理的资源配置增加社会爱心资本的效益和数量，通过慈善的集体化来吸收、整合、优化“资产”，提高爱心的社会产值，这些都需要我们在“体空”之外重视“妙有”这一层面。
让我们首先分析三轮中的受施者这一环节。《金刚经》告诉我们，修菩萨行者要知晓“无众生得灭度”，因此我们首先要不忘受施者性空，然信其空却不可执其空，在此基础上需通达妙有，认真思考如何使佛教的慈善公益事业获得高效的运作发展，使更多的受施者得到更大的温暖，使更少的不幸者面对更小的痛苦。此外，在考虑佛教慈善事业的受施对象时，不能将眼光仅仅停留在遭突发灾难或身处社会边缘的弱势群体之上，因为这同样不利于佛教的慈善公益活动突破救急化、远程化、被动化等瓶颈。
早在19世纪，西方注重社会改革的伦理学家就已经看到，计算社会福利时，不能仅仅将眼光局限在直接的受惠者身上，还要综合考察间接影响范围、社会长期效益、社会成本（包括因此损失的机会成本）等大量要素。20世纪以降，西方伦理学界对这一问题展开了更深广的研究，除了受益者的物质性福利之外，其精神性福利、乃至各种公民权利的保障同样需要被综合考虑，即使是看似可直接量化的金钱性福利，也不能单凭数字进行分配，因为同样数额金钱带给社会中不同个人的边际效用是大相径庭的。对于这些西方学界已经认真研究了一百多年，积累了大量经验的观点，佛教慈善公益团体不能仅仅以几句“无分别”、“不著相”加以轻松打发，即使要批判，也要在了解别人的优缺点之后对症下药、取精去糟地进行。
在佛教慈善公益组织的具体运作中，如果要将“三轮体空”和“三轮妙有”有机结合起来，则管理者不必将眼光仅仅限制在直接受助对象的福利上，而是可以兼顾团体中志工和活动所辐射的旁观者。以志工为例，投身慈善公益当然需要有利他精神，尤其是对发大心的菩萨，更要施人之难施。但这并不意味着组织只能向迈过极高牺牲门槛的少数人开放，检索不少失败的慈善组织案例，究其故，往往不是组织者对个人奉献精神强调不够，而是对个人牺牲过于看重，将团队的管理理解为“一个愿打，一个愿挨”的简单模式。然而，即使志工能够仰止于奉献精神，但由于个人实际境界、意志力和其他事务的拖累影响，时日一久难免热情退转，渐至将慈善公益活动视为需凭意志咬牙坚持的行为，导致团体的凝聚力也趋下降。
从长远来看，衡量一个慈善公益团队的关键指标不是一次所能吸收的捐款数量或落实的项目规模，能有效地吸收、激励、维系志愿者的团体才是最成功的团体，因此笔者以为，能通过“精神布施”培养一批感受到集体文化所带来的精神收获，且肯为组织、为慈善奉献的志工绝不比事后不见面的的受助者来的次要。另一方面，通过佛教慈善公益活动的集体化、社会化运作，还能在各种程度的参与者、耳闻目及者和受施者心中播下菩提种子[if !supportFootnotes][5][endif]，一举多得地拓展佛教的福田事业。结合“三轮妙有”的观点来谈，除了需认真考虑受施者的数量和福祉之外，还要就另两轮展开反思。以布施行为（一说布施之物）这一轮为例，同样的一个向弱势群体捐款的行为，操作得法则可同时传播一种慈爱氛围和利他理念，反之则有甚至可能导致受施者有自尊心受伤害之感，而捐款者不仅难有境界上的提升，反而刺激了自己的优越感和虚荣心。因此像慈济之类成功的团体，对布施的细节作了精心的安排，根据笔者的调研资料，慈济在捐赠行动中会借机向受施方传达这样的理念：“您就是我们亲爱的家人”，并告诉对方自己捐赠的不是钱物，而是全球慈济人对您的“爱”。不过，慈济在布施过程中最有特色的环节是，即使是赠送物质和钱款，仍要口说感恩，身行鞠躬。我们不可小看这些细节，这样做不仅可以避免因傲慢的态度而伤害对方，而且可以帮助志工学会放下我执、我慢，培养谦恭感恩之心，不仅如此，它还能给无数受施者和旁观者留下难以计量的良好影响与感召力。据我了解，无数受助者在接受慈济救灾过程中即成为志工，完成“火线入党”的飞跃，获得了从物质到精神的双重收获。
证严法师曾指出，慈济的理念之一即“感恩”，要做到“感恩”，需通达三轮体空布施中的“无人相”[if !supportFootnotes][6][endif]，因此慈济将捐助、帮扶的困难对象称为“感恩户”，打破施者与受者的执著区别。
除了扩大间接、长期的效果，通过集体化，还可以提升佛教慈善公益生产力，放大、挖掘潜在的布施力量，形成规模效益。在佛教慈善组织中，发心者可以依靠集体的资源整合能力，实现个人单枪匹马难以成就或收效甚微的事业：如兼顾物质实效和宣传影响的大规模环保运动，就需要具足大量因缘，打通信息收集、宣传品、物流、政府接洽等方方面面的环节，这些若全依仗个人则既难实现，也欠效率。不仅如此，佛教公益慈善组织依靠其集体文化和心灵驿站的吸引力，可以将各种非公益资本转化为利他行动。仍以慈济基金会为例，人们参加其活动的动机是多维的。在慈济环保站的活动中，许多家长携子同往，不少孩子实则不胜劳务，但这样的活动却给家长提供了一个在亲子活动中丰富儿童课余生活，又能使其接受人文、环保教育的机会，故此每次环保活动中这样的参与者都不在少数。此外，尚有一些大学、高中生抱着利用闲暇，丰富活动的目的加入慈济，其中不少人尚非佛门弟子，但在成功的组织下，却可调集这些资源为公益所用、为佛教所用。
三轮体空凸现了“无我”的思想，小乘云“我”为五蕴假合，大乘谓“我”当体即空。近年来，观察教界内外的慈善公益活动，其所承载的追求和学养境界确显提升，这在相当程度上当推功于“无我无求”之类思想的普及深入，但真理落于世间法层次则难免显现复杂的张力，其一便是可能导致对慈善活动所能带来的多维价值和对志工的复杂影响缺乏深入分析，似乎一谈收获便显有相有执，有悖慈善的直接目的和牺牲精神。对此我认为，作为对自己和他人的个人心态或智慧的要求，我们当然不能忘记“无我无求”和“三轮体空”之圭臬，但“无我”是累劫修行的结果和目标，目标不能完全混同于修行长路所需的手段，否则我们是否可以推出：本来是佛的众生根本就不需修行，任其放浪即可？即使这一法门对少数大器确有效力，是否可以将其作为一种施于集体大众的普遍方法？
因此在我看来，众生在理体上的真空平等不能抹杀其在事相上的千差万别，三轮体空之“无我相”不等于我们可以忽视不同人的复杂体验和需求。凡有过实际经验的人都有体会，要实实在在地维持一个由发心不等、性格各异、境界参差的人所组成的团体，比单纯地开导他人不执著“人我相”此类理念要困难得多。“不执著”不等于“不考察”、“不思考”，事实上，大多数投身公益慈善的人难以使自己的积极参与度超过一、两年，能坚持五、六年者更是寥寥，这就更需要组织提供额外的精神动力。由于公益慈善组织无法靠（或者说不能靠）发钱来维系运作，因此反而需要加大在其他方面的投入。对于志工个人，我们可以满怀期待地鼓励他完全不计个人价值感、归属感和充实感等需要，把自己彻底工具化，但佛教慈善公益团队的管理者首先要把属下当作一个个活生生、有着各种情感体验和复杂追求的人来看待，每个志工不仅是一个性空无我、可抽象为公益生产力的数字，而且是一个个有血有肉、不可替代的个体。
太虚大师曾提出：“人成即佛成”，我认为，佛教公益慈善集体的领导者要将“人性化管理”和 “佛性化管理”结合起来，战略期望上以人为佛，战术组织上以佛为人，要将志愿者同样视为有各种精神需要和境界追求的布施对象，而不仅仅是纯量化的劳动力或无成本的慈善工具。甚至可以说，有效地布施一个能为组织的运作发展出力的人比布施一个一次性的受施对象更为重要，这也对组织的文化建设和活动内涵提出了更高的要求。
笔者在调研发现中发现，成功的公益慈善组织常能把内部工作、会议变成业余兴趣活动，而失败的公益组织则把业余活动变成了枯燥的工作和会议。观国内的一些民间公益慈善团体所走过的弯路，其中一些管理者认为既然投身公益慈善，便应只讲奉献精神和个人觉悟，由此导致团队文化、激励机制、吸引力等不足。可是众生投身公益慈善之境界、目标参差各异，在实践层次上不可能要求他们像佛菩萨那样毫不为己、利人无倦。即使是发心广大的人士，也难免受人性脆弱面的影响，时间一久，或渐为他事分心懈怠，或自觉在少人问津中割肉放血，视为需用意志力忍受的任务。
反观慈济，许多初次参加其活动者并不因发心广大而入其门，如一些企业家鼓励他们赋闲在家的妻子参加慈济活动，以排遣精神上的寂寞。但这类复杂局面不仅没有削弱慈济的活动能力，相反为其公益慈善事业的运作注入了更多的新鲜血液。对于志工，慈济以宽标准接纳，高标准培养。所谓宽标准，绝非人品或素质上的不辨高下，事实上，慈济对此的要求是相当高的。所谓宽标准是指在信仰上的广开善门以及对知识水平、佛学素养不设高门槛。从宗教信仰看，很多慈济人亦非佛教徒，而基督教徒却不乏其人，故而有志于以“三轮体空”度尽一切众生的志愿者更不应高估。由此可见，一个氛围良好、内涵丰富的佛教慈善团体绝不仅仅是一个为施助者与受助者牵线搭桥的管道，它还能成为一个丰富大众社会文化、业余生活，提升精神品味的舞台，使自己成为人间菩萨孵化基地，与此同时也为佛教摄受众生提供一个有益有效的方便法门。观察慈济这类经受住时间考验的成功集体，往往在社团文化建设、氛围营造方面作了长期细致、体贴入微的安排。通过各种细节，挖掘集体性所能带来的丰富潜力，提升自己的吸引力和归属感。
与此同时，慈济基金会同样不忘培养三轮体空的智慧，从这个角度可以说，慈济对参与者的高端要求要远远超过许多非宗教慈善团队，然而志工在慈济所能体会到的收获（而非牺牲）却是许多慈善集体难以企及的，它能带给志工归属感、热情感、趣味感、价值感、实用感等多方位的收获：就归属感而论，慈济敏锐地捕捉到人对于归属感的需要，这是无法用金钱与财物去购买、替代的需求，从消极面讲能排遣孤寂，从积极面将可充实心灵。面对不同需求背景的参与者，慈济营造的“氛围场”兼具多元性和整体性，一个参见慈济的志工，不论其是否信仰佛教，都能找到自己的心灵港湾，或是学佛人士的群体归属感，或是公益人士的群体归属感，或是外地或外国人群体归属感、或是超功利的大家庭归属感。慈济活动组织方会利用各种环节拉近志工之间的精神联系，活动前以“亲爱的家人”作为通知的启首语，活动中对于陌生参与者也常以“这位家人”相称，除了营造纵向的归属感之外，组织方同样注意参与者之间横向情感联系的加强，如在引导下使数百参与者和周围的陌生人打招呼说“见到你很高兴”，在看完慈济的讲座或宣传片后，分成小组在烛光下进行感悟分享，相互沏茶体会“静思茶道”，临别互置赠言等。就热情感而论，只要有足够人手，慈济会在每个参与者踏入、离开会所的时候夹道列队欢迎恭送，且边鼓掌边唱着温馨的歌曲，最难能可贵的是，迎送志工们的脸上始终挂着眼见亲人般的笑容，令人顿生温馨快乐之情。就趣味感而论，慈济对慈善和公益事业的动员绝不是枯燥的说教，而可采用情景剧（据笔者总结至少分感人型和风趣型）、顺口溜、有奖竞猜、游戏性的手语操等丰富多彩的形式。就实用感而论，慈济广开方便法门将人们引入利生慈善和充实心灵的道路，其为志工安排了素食制作、家居废品改制装饰品等课程，既能给个人带来收获，又能间接推广惜物、环保、素食的理念。
就充实志工的价值感做重点而论，慈济从不将人简单化地看作只知追求快乐的生物，如此一来只能以离苦得乐为诱，笔者分析，慈济在设计组织运作的方案时兼顾价值追求与利他行为、价值追求与生命境界之间的重要关系，在最低的层次上，让志工感受到自己的行为绝不仅仅是无人问津、自作自受结果的个人牺牲，而是被集体肯定、赞扬、记忆的行为，做到这点可以靠许多方法，除了给予荣誉头衔之类普通的做法之外，在团队活动中也要使成员相互间有机会对他人的付出表达感恩[if !supportFootnotes][7][endif]，这样的环节既可以使付出者收施快乐，增强付出的动力，也可使其他成员获得培养感恩之心的机会。在这一基础上，还可给予优秀志工发表感言，分享心得体悟的机会，使其他志工在所认同的集体中获得现身说法的榜样感召，耳濡目染之际接受利他思想的熏陶，而这在客观上也是对发言者工作价值的肯定。不仅如此，慈济意识到一颗慈爱之心的发展离不开一个人追求的全面发展，能对人的品格进行全面淬炼的团体最终会给自己的慈善行为种下更扎实的基础，而这点也是不少单纯关注慈善公益活动本身运作的组织所忽视的。慈济注重利用自己的活动和文化产品，帮助志工去寻找人生意义、价值，不仅仅在慈善活动过程中，更要在自己的日常生活中由内而外地超越对功名利禄的有限追求，获得品格、修养等多方面的升华，他们将慈善活动看做对志工做全面关爱和心灵养育的一个组成部分，丰富慈善活动的内涵[if !supportFootnotes][8][endif]、拓展活动的外延，如用舞台剧等形式对孝道等世间善法作积极弘扬，并将慈善、医疗、教育、人文并列为其四大法印，以慈善的“生活化”来“化生活”，多维灵活、深入浅出地传播高深的佛学思想。除此之外，慈济还推出了大量高品位的书籍和音像制品，并组织志工参加读书会等文化活动。
因此笔者以为，佛教慈善事业的集体化不仅仅是爱心人士的人数堆加，由志同道合的爱心人士所形成的无形氛围和有形环节，会使参加者进一步体会到一种回归精神家园的快感，并以群体的吸引力增添佛法的吸引摄受力，形成一个具有良好导“爱”性、导“善”性的公益磁场，不仅造福于慈善活动的直接受益者，同样使参加活动的志愿者获得金钱和名利难以换取的宝贵体验、高尚友情、心灵充实以及人生价值的升华感。不仅仅可使有限的受助对象获得有限的物质资助，更可以通过良好的风貌、可人的言语笑容以及慈善理念的借机传播，让受助者、施助者和旁观者获得心灵的温暖和熏陶，为组织自己、也为整个社会培养潜在的向善力量。前文中谈到了慈善活动要重视布施对象的多层次受益和布施活动的质、量，此为慈善组织的“外向型价值”。在这一基础上，佛教慈善集体的管理者还要思考佛教慈善集体“本身”之独特价值（内向型价值），如何设计可供传播、学习的团队文化与制度，营造一个布施（磁）场、利他氛围？如何形成培训人间菩萨的“精品系列课程”？提供直接能看、直接能教、直接能做的菩萨之道，为传统上单枪匹马的修行提供一条优势互补的“菩萨人间化”道路，发掘个人所不具备的制度优势、氛围优势、资源优势，提供高品位的互动交流，心得分享，榜样感召，乃至如慈济所采取的团康游戏等方便法门。
因此，只要整合得当，佛教的慈善活动绝不仅仅是损己利人式行为——即使是对哪些不信仰佛教，不求个人来世善报的参与者而论。个人牺牲当然可以是活动的重要精神资源，但培养牺牲精神并不与扩展活动给人带来的其他精神收获相抵牾。不仅如此，两者常互为俱有因，同结士用果，不仅增强了佛教团体的吸引力和凝聚力，也进一步提升了佛教的社会声誉，这最终都将使更多的众生因慈善团体的成功而受益。因此，提高佛教集体慈善活动的吸引力决不仅仅是一个可有可无的问题，像慈济之类成功的组织，既能够为参与者提供慰籍性的吸引力（排遣无聊、积累人天福报、获得归属感），亦能提供拓展性的吸引力（不断发现自己所可能具有的创造性价值和内在生命的精神潜力）。
台湾印顺法师很早便畅言，发扬人间佛教，要尽快将集团精神恢复起来，还要引导青年人学佛。印老认为，所谓引导青年人学佛，即需要养成人间菩萨的风气，改变传统佛教少数人重急证，多数人落于消极信仰的局面。印老指出传统佛教与老年人的心境契合，山林气息浓厚，而现代社会也很难允许佛教徒隐遁山林了。此外，传统佛教以了生死为教，不易被青年人重视和领会，反之若提倡大乘菩萨法，引导青年利益于众生，不离现实生活而养成完善的人格，则更为应机适时。以慈济、东林寺的慈善功德会等模式来看，与其在深山中坐等被政府圈为旅游景点，不如开拓城市中可生长的新型公益化“丛林”，发挥“丛林”的相互示范、相互协作、相互影响之作用，不仅可使个人的发心在组织和制度中得到落实、坚持、激励，还更便于吸收潜在的有缘向佛、向善之人，促进社会慈善事业的发展，给教外大量有爱心的人士提供一个能直接深入行善、造福田的渠道。当然限于制度层面的因素，目前发起带宗教色彩的社会组织存在着一定的限制，但这并不意味着教界无所可为。总之，佛教慈善事业的集体化，为三轮“体空”基础上的“妙有”实践提供了一个重要途径。
回过头来再看施者在慈善活动“无所求”的精神，我们当然不能放弃这一理想，然而也不能因此忽视另一个问题：佛教慈善组织不仅仅要为已经发心的个别人士提供菩萨行的机会，它如何将大多数没有发心的人引入利益众生的平台，既造福于社会，又扩大自己的组织基础？是否只能以姜太公钓鱼——愿者上钩的方式坐等他人发心求入之后才指引其菩萨理论和修行？为什么不能引导众生在利他的行动过程中学会利他、习惯于利他？为什么不能引导众生在布施的过程或氛围中培发慈心？玄奘大师为了接引窥基法师进入佛门，说出“先以欲钩牵，后令入佛智”这一为人难忘之言。审当世之机，佛教已有条件利用现代化的通讯协作方式、丰富的都市志工资源和成功的制度经验，先以“爱心”牵，先以“公益”牵，后令入佛智。抚今追昔，岂不逾焉？
证严法师曾谈到，慈济的法门可以归纳为“做中学”和“学中做”。笔者认为，一个慈善组织所能筹集到的善款终究是有限的，但它能筹集到的爱心却可能是无限的，故此创造一个让他人发心布施的机会绝不比单向度施恩于受助对象来得次要，这同样涉及如何把握“三轮妙有”的问题，使（潜在）布施者被尽可能多的挖掘并培养。证严法师曾创造性地发挥了“千手千眼观音”这一概念，主张培养500个志愿工作人士，就是拥有1000条手臂和1000个眼睛的人间菩萨。在慈济的筹集善款活动中，同样体现了其把握三轮妙有之能力。以慈济基金会筹建医院的运作为例，当时预计需要建筑费用为８亿新台币，但募款三年只得了三千万元。这时有一位日本人提出愿意为建设医院捐款两亿美元，但证严法师没有接受这笔捐赠，她不希望医院由外国团体掌握，而是希望台湾每个人都有机会为建设美好人间出力。在证严法师看来，医院甚至环保垃圾场，都是训练人间菩萨的道场，不仅如此，筹款活动本身也是一个接引有缘众生修福修善的过程，故此在筹资中重爱心、重参与，而不能仅仅为捐款多寡所左右。当然，慈济的这类做法以不同的视角看是否存在不足之处，这是一个见人见智的问题，我并不主张机械套用其种种模式，而是想提醒大陆教界慈善人士在精进过程可以或借或研其思路，能够从多个维度、博采众长地思考慈善事业的多元目标和多重价值，不将眼光局限在（为了保持内心平静而以“不执著”为理由的）单视角上。
尾声
根据笔者的调研和实践，冒揣佛教慈善公益组织的成长，将可能是一个历史与观念辩证统一的发展过程，这也是一个从有入空，再从三轮体空到三轮妙有的运动过程。首先是慈悲济世或自度化他的观念，这是佛教慈善菩提树的树根，在发轫阶段，经过佛理学习，“无所求”与“度生”、“体空”与“妙有”、“自利”与“利他”在思维上已达到兼容，将前一阶段观念的矛盾隔碍推向辩证统一。但从更宏观的发展轨迹来看，这种兼容对鲜经实修的凡夫而言更多是抽象的、观念性的统一，仍须要经由外在化的辩证发展，达到性空与妙有、无求与度众、个人与集体等对立要素在具体实践中的统一。否则但有树根基础，不去行度生的实践，只能空守着观念上“无所求”、“无分别”等思想，很难接受实践中矛盾运动的重重考验，因此除少数上根利器的顿悟之才外，学修人间菩萨道仍需投入个人或集体的漫长利生行为中，而佛门慈善团体作为菩提树中坚树干的可取模式之一，将菩萨行的观念向做了质料性展开，表现为具体的有人、有事（但也难免有限）的慈善公益组织，这一阶段的慈善组织，体现“核心性”与“积极的局限性”这一双重特征。所谓核心性，指高级阶段的初级[if !supportFootnotes][9][endif]佛教慈善组织，往往指导思想较为一元，加之三轮体空、无所求等高层次观念的洗礼，故在理念上注重实干，对外以寻声救苦为重心，面向大难之人提供具体的帮助，对内以分配任务为重心，指挥志工围绕“受施者”无偿工作。不可否认这套核心性模式体现了慈善组织运作的基本内容，但在实践中也使各种矛盾在进步的过程中渐次展开，并体现为“积极的局限性”这一特点。包括：一、观念上的体空、无别、无得和实践上的救助质量、辐射面、运作效率等显然有相有别的结果。二、指导思想上对自己和下属牺牲一切的至高境界的要求与个人的觉悟水平和参商不齐的需求之间的巨大差距。三、集体对志工数量的近乎极限性需求与“三轮体空”慈善组织为个人设置的“高准入门槛”之间的矛盾。四、社会对佛教慈善事业的极限性需求与有限组织影响力之间的巨大落差。五、慈善活动数量是衡量慈善组织的重要指标，然随着组织的“成功”和活动的增量，参与者热情却容易减退，如何避免因动力不济导致志愿者的精进力“价增量减”并终至集体性“行情反转”？这也是需要考虑的实际问题。
太虚大师有言：“做佛先做人，人成即佛成”，人间佛教运动的重要目标即培养完善的人格，若允许我吹毛求疵地提一条建议，则教外慈善团体应该参考人间佛教运动中的同类佛门组织，使慈善活动的最终目的不背于人的全面发展乃至全面解放，但现实中，不少教外慈善团体（虽然出于善意）却难以将组织的发展与个人的全面发展协调起来，尽管付出了极大的爱心与努力，却在无意间使个人被下降为供无限利用的活机器或“救灾取款机”。旁鉴历历，佛教慈善组织应该如何面对这一矛盾并使其获得积极的扬弃？[if !supportFootnotes][10][endif]
所有这些问题都是佛教慈善集体的领导者需要在实践中加以摸索和辩证地克服，这无法单凭“无分别”“不著相”的个人心态和修养境界所能解决。对此，前文中提出了若干建议，其思路是向前发展，积极地面对这些矛盾，不否认这些局限对于佛教慈善组织的成长仍具有建设性的意义，发展性地坚持思想上的三轮体空（菩提树基：观念性的“自在”（德：an-sich）阶段））和组织上兼具局限性与核心性的奉献行动（菩提树干：客观外化的“自为”（德：fur-sich）阶段）），渐至达到一个能面向更高发展阶段的状态（枝繁叶茂的“自在自为”（德：ansich-fursich）阶段——矛盾运动中的实践性统一）佛教慈善团体的理想状态不是退回一己观念中的至圆至善，菩萨道的关键也不在于对“度生”的理论能想、能听，而在于处人间能做、能行。
证严法师曾向其弟子提出“行经”[if !supportFootnotes][11][endif]的理论，强调修行重在身体力行，“做就对了”。故此要不舍众生、直面现实，老老实实地承认所面对的大众（不论是施者还是受者）多系凡夫，且绝大多数领导者个人也未达到超凡入圣的品地。因此既要不弃佛陀理想，也要不忘凡夫现实，不能将口头禅化的“无分别”、“不执著”做挡箭牌，应当在积极处理矛盾而非无视矛盾的过程中实现一种既具当下有限性又有无限成长性的无尽度生之路，在不断扬弃旧矛盾的过程中吸收菩提树基与树干的营养，保留“自在”与“自为”阶段的积极成果，并通过发展，勇敢直面不断出现的新挑战。因此，佛教慈善集体的配套操作性理论也需要在实践中不断扬弃、发展，笔者以及其他未证果的凡夫俗子不可能站在历史的终点或起点给出一劳永逸的答案，而只能提供一些思路供批判性地参考。在慈善菩提树枝繁叶茂的阶段，教内慈善组织不仅仅要发挥集合、输出慈善资源之作用，更要将组织自身的外延和内涵成长作为重要的发展目标；不仅仅要考虑如何利用志工的劳动力，还要考虑如何对志工进行精神回馈和心灵教养；不仅仅作为爱心人士的量化堆积处，还要形成超个人的集体性文化，形成自己在精神市场中的品牌特色，在提倡无所求的牺牲精神的同时使组织本身成为融“摄心、发心、爱心、明心、静心”于一体的“五心级”场所，使集体能奉献于外，收获于内，使参加者以无所得之因，收所有得之果——而且是令人心灵充实、乐于奉献的精神成果，对此前文中已简略介绍了台湾慈济基金会在提升活动附加的归属感、趣味感、价值感、实用感等方面所作的可鉴安排。要虚心、耐心、用心地学习各类慈善、公益组织的人文，不以“不著相”“无分别”为理由，在未证果之前执著地无视他人的好经验，不必仅仅将公益慈善事业押注于个人的觉悟、意志品质或对本道场法师的简单听命之上。
总之，要将集体发展与个人发展，集体/志工的“输出”与“输入”，“即施者即受者”，“转受者成施者”这些因素作辩证地统筹，使有限的公益资源化为培植无限爱心的种子，努力实现慈善组织、受施者、旁观或间接影响者“三得利”的局面。要将组织的发展与志工的发展、组织的发展与志工的牺牲这两组矛盾统揽分析，既不忽视这些“矛盾组”或内在、或外在的对立面，也不忘记它们彼此转化、共生的一面，在处理这个问题时既要实事求是地看到困难与局限的不可避免性，又要看到矛盾具有相互转化、依赖的曲折成长性。具体而言，其方向之一即要辩证地创造组织本身的生命力，不仅要注重组织开展慈善活动的机械消耗性能力，在其基础上还要思考组织自身延续与生长的能力，使组织成长与个人心灵成长在（难免包含否定性因素的）实践过程中达到发展性的统一。再具体而言，如可在组织发展过程中将实践效果好的运作环节逐渐制度化，在不扼杀灵活性和发展空间的前提下形成一些可传承、复制的东西。
为避免空洞说教，再据慈济为例。慈济对陌生的初访者也常以“师兄”相称，团队内部活动交流时始终不忘说“感恩”，志工穿着统一服装，避免攀比、培养平等之心。此外，慈济将新志工欢迎会、茶会、岁末祝福会等内部活动的操作模式规范化，既避免因人而废，也便于组织扩展过程中各地分会能依具体的经验快速上手，并与总部保持统一的“品牌质量”，形成培训人间菩萨的“精品系列课程”，提供直接能看、直接能教、直接能做的菩萨之道。为个人单枪匹马的修行提供一条优势互补的“菩萨人间化”道路，发掘个人所不具备的制度优势、氛围优势、资源优势，提供高品位的互动交流，心得分享，榜样感召，乃至如慈济所采取的团康游戏等方便法门，通过保持、丰富组织的内涵使志工获得精神布施，要把组织的各类活动看作对志工做全面关爱和心灵养育的一个组成部分，立足于培养一个个有爱心的人，而不仅仅是一个提供无常劳动力的活机器或“救灾取款机”，以吸引力催发精进力，以精进力释放布施力，以布施力再添吸引力，在组织发展和志工个人成长之间形成良性互动增上缘，实现佛教事业、慈善事业和个人心灵升华的多赢局面。
[if !supportFootnotes][1][endif] 关于“三轮体空”，笔者参考《金刚经》的不同注解，但古德间的理解或有出入，今取《三藏法数》之说为本。参见中华佛典宝库： “三轮体空”词条。《佛学电子辞典》，V3.5.30。
[if !supportFootnotes][2][endif] 佛教徒当学教外世间知识的观点在古典中早已提出，《瑜伽师地论》在解释菩萨该如何求法时也说，菩萨应当求一切处论、一切世间工业处论。宋代的《古尊宿语录》卷第三十五中也指出：“但会得世间法，是则名为出世间法。世间法尚乃不会，岂况佛法！”
[if !supportFootnotes][3][endif] 济群：《台湾佛教见闻记》
[if !supportFootnotes][4][endif] 维基百科：证严。
[if !supportFootnotes][5][endif]
Weller) 《中国社会的宗教和公益》。证严法师在解释《无量义经》时谈到：心佛众生本无差别，佛弟子当自勉为一觉悟之种子，能引领众生证成无上菩提。此亦大乘佛教大行于人间必然之使命。参见证严：《预约净土在人间———慈济在当代佛教的使命》
[if !supportFootnotes][6][endif] 证严：《真实之路》
[if !supportFootnotes][7][endif] 笔者在慈济调研中就有这样一次经历，即活动中组织方特意设下一个环节，让营员学唱一首专门为活动制作饮食的志工表达感恩的歌曲，于活动行将收尾时以此歌表达谢意，至其高潮，许多参加者还与负责饮食的志工阿姨相互拥抱，场面温馨且不乏真情。
[if !supportFootnotes][8][endif] 例如在公益或慈善活动中，慈济会尽可能增加其附加值，而不仅仅局限于活动本身是否能成功进行，他们会通过各种事先的榜样鼓舞和对活动意义的深刻分析、凸示以增强志工的使命感，事毕后，则组织心得分享，根据笔者和同侪的亲身经验，心得分享能使叙述者通过发言对自己的心灵收获有了更明确的认识，依赖当时人自己的语言活动，能使其对组织的认同感得到自我确证和自我强化，其示范效应和鼓舞效应甚至可以超过单纯地聆听自上而下的说教指导，并能有效影响共同参与者对活动价值的认识态度。
[if !supportFootnotes][9][endif] 此处的“初级”是相对其后阶段而论的，并非就规模之类可量测指标而论，其考察范围也非所有佛教慈善团体，相对于那些更偏重于求福报的组织而论，文中所言之佛教慈善组织在笔者的理论参照系中远胜于前者，因为本文探讨的是那些组织者在观念上已深受三轮体空和无所求等大乘思想洗礼并以此指导组织运作的慈善集体。尽管我对此类组织发展过程中的不足进行了详细的探讨，但请读者务必注意，这种反思的前提是对其高起点的肯定，其不足仅是相对于之后的发展阶段而论。
[if !supportFootnotes][10][endif]事实上，这一问题所牵连的矛盾之复杂已超过其表象：一方面，国内的佛教慈善组织需要进一步提高其发掘、调配、利用人力资源的速度与效益，通过制度化的管理和专业技术化地救灾救难以满足社会对慈善和宗教事业的巨大需求，就现状而言，两者间的供求缺口几近无限，仅就此而论，佛教界实在有很长的路要走。但另一方面，正如西方的一些重要左翼思想家马尔库塞、哈贝马斯等人所指出，随着当代对社会“合理化”、“技术”重要性的崇拜，使原先服务于人的管理制度和知识技术成为一种凌驾于人的意识形态化的奴役性力量，使社会劳动工具化，人必须按照“合理”“有技术”地方式劳动、生活，从其消极面讲仍将侵蚀到人的自由和解放。
[if !supportFootnotes][11][endif] 她指出：佛教徒不仅仅要听经或诵经，更要做人间菩萨，去“行经”。
