1微积分的启示 一个结果总是置于原因之后的东西，不能脱离原因被看待。结果的东西要在分析原因中受到理解。结果好以对于其原因的东西的看做自身好为逻辑配置。相同数量的财富，基于原因的不同，在不同人那里，有着价值观和方法论的不同，甚至对立。作为细看看到的东西，不是结果的东西而是原因的东西更实在，更在先。拥有结果的东西的人总是实在的，只是实在的内容各各有别

可以用算数句子表示三角函数。算数解析便于计算。也可以用三角函数式表示时间中的任何波形，这是频域分析，便于理解和实现：信号波的有控制发生基于的是电路的频谱特性的控制来实现的。

2
教育所要教导的目的的东西，某种本体的东西，始终要通过认识论和方法论上确定指出来的东西来达成。而如果一种目的最后是认识论和方法论上没法给出来的东西，或者说是基于教导者自己以为的认识论和方法论所语法给出来的东西，那么他的教育就是不可能的。始终要注意目的和方法之间 想到和做到之间的连贯衔接

3
自然规律，我可以基于其结果的现象的存在，而总是可以说其服从的法则作为原因的存在。并且，这里可以基于某种现象的统一而谈论具体的自然法则，也可以就任何现象的统一，在何种现象还没有确定指出或特定的多的纳入统一的要求之先，就可以普遍地谈论任何现象地统一的原因归于相应自然法则的存在。但是，对于人类的伦理知识，可以这样谈么？——谈论全知全善的存在者的存在。
前者在本体上是现实地存在的，基于认识论可以断言其存在。后者，人类的一切实践就其实践的实在的理念而言，都只是某种相对的而非绝对的真理，在某种意义上都是谬误。就应和某个特定的需要而言，有可能为真。但是，在另一种诉求的审视下，它是谬误。这样，伦理的知识就成为一种相对于特定的诉求或目的而言的东西。谈论全知全善，就要对于目的诉求本身做一种俯瞰式的审视。这有悖于人的有限性的设定。人可以做一种既有目的之间的统一的审视，但是对于自身的需要的多样性的全知式绝对审查而言，是超出有限的人的能力的。
苏格拉底在伦理知识的原因归于线喻的四分里非实在而先于实在的理念，善。它落到作为方法论的辩证法上。联系笛卡尔把感觉的东西，包括身体从我的本质中剔除出去，而仅仅把我看作我思的存在。我思不是可见的东西，它也不是任何粘染了经验的意识的内容。它只是理性本身作为一种一和统一的机能。这一和统一的机能，可以和苏格拉底的善落到作为方法论的辩证法上呼应。任何知识，它总是作为一和统一的诉求及其实现落到实在的东西上落到实处的产物。这样，伦理知识的绝对真理如果作为第一因的东西，那么它就不是一个实在的东西，而是非实在的理念。

为什么一个实在的绝对真理，或绝对真理的集合，它们会作为全知全善为人所设想？
在自然知识中，有着某种尺度作为条件。牛顿力学在宏观物体中是真理。而量子力学在微观尺度中取代它作为知识。前者作为后者在宏观尺度上的某种近似结论。就是说，前者可以化归为后者，它们是一个而非两个的关系。但是基于现象的存在谈论任何自然法则的存在时，并不承诺不同法则之间的统一，仅仅是断言存在作为现象的原因的法则。其存在已经作为现实的原因在支配现象的运转。
而伦理知识的全知全善，它们还没有为有限的我所认知。因此它们还并不作为实现的思想，不作为理念的存在产生其实践。它们是造物主的现实，而非人的现实。
但是，有限的我可以谈论的知识，总是作为有根据的东西。自然法则基于作为结果的自然现象的存在作为其原因的存在而存在。这基于我的理性。理性在此仅仅指引我断言其存在，但是并不断言其内容。伦理知识则基于我们的统一和一的诉求的存在，基于一种提出问题的存在，却把难题的解决付之于冥冥，跳过这个如何处理如何一和统一的难题，设想一个全知全善的存在者其存在其无所不能作为跳板。但是它的存在本身恰恰就是所要考察的问题本身。
全知全善在什么意义上可以合法地设想？面对具体的问题，我基于某种逻辑可以具有知识的统一。或者基于逻辑的认知的上升，而产生之前所没有认知的知识。这里的从无到有，离开这个特定的语境，放入任何情况的统一的存在或知识的存在的设想，可以先天地断言其统一或知识的一总是存在么？
不。在这个类比里，具体问题的统一的存在和具体结果的东西其作为一或善者的原因的存在，需要区分开来。
前者是基于现象中提出问题考虑统一的可能，如何统一。这是一个开放性的问题。不是所有问题都存在答案，或者说有的问题逻辑上不可能存在答案，或者说问题本身可能非法。譬如在有复数的概念之先谈论负数的平方根，这是非法的，或不符合平方根这个函数的定义的。所以具体问题的统一总是还基于具体条件而定。需要进一步考察问题本身。这是一个经验问题，而非先天命题。
后者，具体的结果的东西，首先要判断是善的还是恶的。只有善者作为结果的东西才可以分析其为善的原因。但是在伦理知识里，困难在于对于无限的东西，有限的我并不能判断自己所做出来的东西就是善的，或者在无限的意义上，判断自身的任何行为是绝度真理，它总是善的。这就使我不能在基于人所做出来的东西作为绝对真理的产物而言，总是能够从中分析出善本身，或分析出绝对真理本身。
两种情况分析后，它们中统一和一存在都是要基于某种根据或条件而给出来的东西。是从具体的多到具体的一之间的东西的考虑。对其分析所得到的分析命题，并不能作先验运用，用于任何多的东西的统一的存在的断言。因为用来先验运用的分析命题本身就是一个蕴含经验的空位的不满足的东西。并且这里的空位中的经验和空位中的结论之间，存在基于同一个经验内容的不同函项，而非两个空位之间是根本无关的任意不同的东西。这使得分析命题的先验运用是不合法的。
联系之前这（红）苹果是红的这个经验命题的分析。前者“这苹果”只是作为专名，它指称的东西，一个红苹果，是基于经验给出来的，而非仅仅根据语言上的名称就给出来的。从专名到其意谓的东西是一个红苹果，是在这个句子之外基于语境的亲知所给出来的东西。这时经验的。这经验产生这个句子：
这一个红苹果是红的。

它总是真的，基于概念分析。
在这里，对于亲知的人，不是基于语言上随意的拼凑而说，这苹果是红的，它是真的。而是基于真的要求，基于经验说出，这苹果是红的。经验在这里作为真命题的条件。这个句子为真的前提的经验，就是
这一个红苹果是红的
中，红这个经验概念。用一个表示任意概念的a替换这个句子中的红，并不影响句子的真值。
这一个a的苹果是a的。
再用表示任意对象的b替代这个句子中的苹果，也并不改变句子的真值：
这一个具有性质a的b，是a的。
这总是真的。
这个句子只是说，任何具有性质a的东西，它总是具有性质a。这个句子脱离经验而总是真的。这只是一个同义反复的重言式。

回到伦理知识的存在，到全知全能的存在的设想。
伦理知识的存在，首先在于诉求。对于归因于自身，归因于知识的诉求。这诉求就是理性的存在的体现。但是，就像笛卡尔并不把身体的东西归于我。我也可以并不把行动中归于客观条件的东西归于自身。像一个人需要作出不同人的生死的决定的现实，它带来的不是做判断的人的对错，而是社会选择的机制的问题。进一步，这个问题纳入社会决定，也还是存在一个承担选择结果的当事人和判断者的不同位。这个问题的提出把人引入这个问题的考虑，迫使人重新审视自身的逻辑的合法性，这是它最大的好处。它带来的一个结论是，人并非自身可以承担起自身的一切行为的责任。或者，现实有时要求人做自己承担不起起结果的责任的选择。一个选择可能是，当事人抛一个硬币，决定选择。或者当事人不作任何选择，如果无为导致的是两选一的结果。如果无为导致两者都死，那么抛硬币是可以考虑的。避免承担不可担当的责任。

回到全知全善。伦理的知识和真理始终作为人自身做出来的东西。这里的做，不局限于外部行动或可见的行动，也包含求知的实践。知识始终作为认识论的产物。因此，拉回人的存在，知识和真理本身就是实践的产物，是人自己做出来的东西。它们并非如同自然世界所服从的自然规律：物体无知不觉而恰恰基于这种无自由而没有例外地服从自然规律。基于自然规律作为唯一对物体发生作用的外因。但是人作为主体的存在，反过来，总是基于对自身的认知，基于知识和真理的认知有意识地作出相应的东西。真理和知识和我之间的关系有悖于物体和自然法则之间无知不觉而没有例外地服从的关系。在这里，真理和知识根本就不能脱离我的认知，不能脱离认识论而被谈论。不然，就是和我作为主体的定义作为逻辑配置的相悖。类似的例子是，我不是基于预测而准确指出了我下一步的动作，而是基于意志的实践作出那个动作。在这里谈论预测是没有意义的。预测是我并不对于现象的发生负有责任，作为第三者旁观者作出。实践却是基于自身的意向把它做出来。我可以想做a或b，然后把它做出来。这里做出a来或者b来，具有主观的随意。这里不是预测的运用的语境。

4
黑色的睡眠里 沉沉的梦是我所要的么
它们是应和压迫而生的欲望，它者的故事的诉说，还是我的梦中游荡？
这梦过后，是应付的疲惫还是还是惊喜和喜悦？

5文化根植于人性。但是人性在此又是一个变元，而非一成不变的恒常的东西。从无条件或没有先天原则的生存，到种种条件或原则之下的生存。这里的条件不是经验的东西，而是某种先天概念的实在的理念。可以把条件看做就是这个理念作为概念的内涵的构成。由此，理念就是条件所规定出来的如此这般的东西。条件作为理念的定义的组成。在这个意义上，条件在重塑理念本身。

6
真命题可以并非对于对象或本质的指出，而只是某种概念类的意义上的把握。在类的意义上切近作为其下项的对象。在数学中，可以指出小于某个数而大于另一个数，并且这样递进以致无穷。这里，关系中后域的数之间构成一个序列，这个序列形成对于同一个数或点在两侧渐进的逼近。

7
苏格拉底在理想国里最终要谈论什么是好，好的东西之为好的根据或标准。这一条确定下来是伦理命题的要点或基底。
卷一从海港城市的偶遇交辩开始，就把实践中的应然命题或伦理命题的讨论，从种种好的东西或看作善者的东西开始谈起。谈论什么应该做的，也就是什么是正义的。在这里，正义是应应然的判断而受到定义的东西，而非反过来。这样，就把何为正义归因于应然命题的根据——何为善者——的讨论。而何为善者的根据，就引出后来的何为善本身的定义的讨论。这是一条从日常经验中给出来的看作好的东西出发的路。卷一展示了这种日常的信念的偶然性，它们的未经审视，经不住辩驳。在一个一个不断的推翻中，展示出有根据地思辨的力量。有根据地指出假之为假，在一种方法论上为指出真之为真作出了预备。把开篇看作从地府之行的起步，就是一种从结果的东西的辨析开始谈起，作为朝向原因的东西的推进的起点。地府在此作为一种结果的东西，可见世界中的东西，日常经验中人的感官世界，提出对它统一的任务或要求。善者就是作为实践中结果上造就合乎人的直接的需要的东西。对于种种偶然的信念，以为是好的东西的辨析，指出这样的东西总是作为某种原则在先或理念在先或逻辑在先所定义下来的东西，其原则在特定具体的东西里产生明显并非我所愿的结果，作为根据断言其原则本身的非善。在这里，抓住对于种种偶然的善者的给出方式：它们总是基于某种原则在先受到原则所定义下来的如此这般的东西。联系后面指出善作为绝对原理，区别在于前者总是作为参杂经验条件的偶然的原则，是实在的，而后者并不参杂任何经验性，是非实在的。绝对原理落到作为方法论的辩证法上。它揭示的就是方法论本身的存在，在实践的伦理学的逻辑中的逻辑地位，一席之地。它还并不考察具体问题中具体的方法。后者是进一步的哲学进展的工作内容。比如w对于语言的理解中突出的语法分析。而方法论在日喻中指出，一方面是造就有意识的达成目的的实践的方法，另一方面也是做出来的善者可以被我所认知的阶梯，工具。如同光在滋长万物和使得万物被看见中作为它们的同一个原因的作用。方法论也提供一种本体论和认识论之间贯通的凭借。

实在指从认识论上在先给出来的东西，还是本体论上在先的本体？还是类比真理，是基于善相对于善而言的东西。

8
就某个点而言，有知识和无知导致的是相同的现象的理解的全然不同。理解以某种知识的认知为条件。它是我的实践所做出来的东西，是我的造物。而自然现象可以谈论一种客观存在。强调的是无论我是否可以理解它，并不影响其原因的东西或本质本体的存在作为客观事实。而实践中，根本不能脱离我的有意识和认知为条件。
因此，知识和善在实践领域的伦理命题而言，它根本不能脱离我的认知而存在。善作为伦理学的逻辑，落在作为方法论的辩证法。这是对于我在实践中的有意识的突出。这有意识的存在还没有考虑意识的内容。意识的内容在这里还是处于空位中的东西，它可以是任何东西。就是说善或绝对原理仅仅指出来的是一种先天概念而非先验概念。它是分析命题而非综合命题。非实在而先于实在，非实在和实在的理念之间就是先天和先验之别。
但是全知全善，是实在的理念。凭什么说它存在？我不能基于对它的内涵的给出，认知到一个绝对真理的内容，来断言其存在。类似断言亲知的经验命题为真。我也不能类似任何自然法则的总体的存在，基于一种代数的方式，基于作为其结果的自然现象的存在而基于理性断言作为原因的东西的存在。我可以预测自然现象，或者它者基于遵从规则的行动、基于文化传统这所思的东西作为规范言行的轴心或不变的东西而预测它会做什么，但是我谈不上对于我基于所思所要做出来的东西对它作出预测。那是意志的实践，是我有意识做出来的东西，而非在我之外的东西的预测。区别，前者我自身，我的所思或意志作为做出来的东西的原因，后者不是。预测这个概念在逻辑上用于后者的情况。在前者，我总是能够基于一种有意识的选择断言所要做出来的东西，它总是真的。后者不可以。前者的可以总是真的，使得它悖反预测这个概念的语法配置。
但是，实在的绝对真理，全知全善，它并不满足于作为分析命题的存在。绝对真理，全知全善的知识和善者，它们作为知识和真理的无限序列的端点，其存在和作为绝对原理的非实在的理念善的存在之间，具有张力甚至冲突。如果实在的知识的序列是有限的，伴随经验的无限，那么，非实在的绝对原理就不存在。基于变化的经验的无限为前提，绝对原理和绝对真理不能同时存在。
联系弗雷格的概念划分为一种是红的这种谓述对象的情况，和另一种为对象所谓述的情况，比如这屋子里的人。对于后者的外延，有两种解释。一种是处于其下的对象的总体，一个概念类。另一种是引出一个作为二阶概念的数，属于这个概念的一个数。罗素对于概念的定义区分了内涵和外延两者方式。因此，外延作为对于概念的定义，是概念的本质。但是什么情况使用内涵来界定一个概念，什么时候又用外延来界定一个概念？哪个是在先或者通过确定有限的内涵可以界定，或者通过有限的外延类可以界定，就使用哪个。存在两者同时给出的情况么？比如弗雷格对于数0的定义：属于“与自身不相等”这个概念的一个数，或者这个概念的外延 这个概念。它可以为0这个数所谓述，或者说，和“0”这个数意谓相等。在这个定义里，把另一个概念的外延用作这个概念的构成，似乎有值得仔细考虑的东西。
数作为对象，它是一个抽象对象，或者说逻辑对象。弗雷格说真是逻辑。它同时作为对象和概念：逻辑是概念，逻辑对象是对象。
而绝对原理和绝对真理不能同时存在，它们不是同一个东西，在于绝对真理是实在的，不是二阶概念或不能是非实在的。它要对经验负责，是先验的，而非先天的逻辑，方法论并不对于经验负责。w语法不对实在负责，以及本质在语法中道出自身。指出语法在实在之外的存在的位置，它作用于实在而并不属于实在，并非实在的性质。语法在实在之外另有来源和根据。那就是语境考察的生活形式的领会，落到文化制度的传统。
一个简单而突兀的现象在原因上有无限的内涵。反过来，一个重复以致无限 轮回的现象相应于一个简单的或有限的原因。在苏格拉底于篇末轮回的故事或隐喻里，只有哲人能够超脱轮回，而别的都陷于无限的轮回。上一世由于被动为善的，下一世选择做一个僭主；上一世还是被动而非基于自觉的勇士选择下一世做一个离世而居的动物，如此这般。哲人能够免于轮回凭据的是一种对于理念的结果的先见之名。不但是看见欲求满足本身，还看见特定欲求满足后造成的对于自身真正的满足的影响或触及。被动为善的，并没有认识到善本身，其结果的善者之中，并没有在其为善的最本质的意义上为自己所享有。就像买椟还珠的人，把得到的结果中最宝贵的东西视而不见。基于虚荣而非基于智慧或知识或理性而勇敢的人，对于自身做下的事情对于结果的东西之中最珍贵的成分也是处于这样一种无意识之中。无意识或无知造成了对于结果的东西之为善，何等善，根据什么为善并不具有认知，从而浪费了只要具有认知本可以享有的珍宝。而知识和理性的具有，基于对于善本身的认知，使得自己能够充分地享有自身善行在结果上的善。这在于善本身就本质的，它就是善者之为善的原因。它就是善本体。认知到它，能够使得人免于轮回而总是能够践行理念善。能够或愿意总是处于在它的指引之下。

善者之为善不是归因于实在的理念，而是非实在的理念。实在的理念总是关于具体的目的诉求，粘染了经验，其为真为善也就具有条件。局限于条件之内，而不能作为任何善者之为善的普遍的原因。归因于它的善，基于作为任何善者之为善的原因，必须超越任何经验。它就只能是非实在的。非实在的善要作为实在的善者之为善的原因，在善作为诸善者的共相而言，作为某种共同分有的形式而言，作为诸善者的成因之中共同的东西，认识论上可以看做共相的分析的产物，一个分析命题。
没有认识到善作为分析命题的对于思维在判断中的纯形式的要求，就是还没有认识到善本身。认识到的就还是某种实在的理念，掺杂或粘染了经验的偶然，使得在一个偶然的经验中的善者作为绝对真理或作为任何别的东西为善的原因，造成错误。在不同经验条件下，实在的理念要为善就要求相应经验的参与或接纳。用同一个偶然的东西，一处的经验，取代别的经验条件中求知时产生实在的理念中彼时彼处的经验，取代任何情况下特定的经验，这是忽视了实在的理念之为善的要求下对于一时一处的经验的接纳。把一个逻辑空位一个涵项非法地转为一个确定的不变的东西，一个偶然的产物。这是非法地取消了这个涵项。

绝对真理如果是实在的，那么它就不存在。如果存在，就落到非实在的作为方法论的辩证法上。全知全善，作为实在的理念，是一种空想。没有意义的指称。但是，也不能对于实在的绝对真理的存在直接否定。因为肯定否定都是缺乏根据的。没有根据的东西，只能置于不可说。
关于前面：绝对真理如果是实在的，那么它就不存在。如果存在，就落到非实在的作为方法论的辩证法上。
它不存在是本体论。但是人可以谈论的局限于认识论上可以说的东西。因此，如果搁置本体论，基于认识论而言，就是：绝对真理如果是实在的，那么它就不可知。如果可以认识，就落到非实在的作为方法论的辩证法上。

9
理念作为实在的善者，总是相对的具体的或经验的诉求。轮回的故事里，前一辈子不是自觉选择而是基于环境的规定做了正义的人，由于并不认识到正义之为正义的原因并不在自己所做出来的东西中认识到善本身，不把善看做绝对原理。他就不能认知到自己行事正义的结果中真正好的所在。他只看到结果中正义带来具体钱财名声等利益上的损失，吃亏。因而在他的伦理判断里，正义是不好的。因此轮回时选择下辈子做一个最大的僭主。就钱财，名声等利益作为为善的标准而言，做一个僭主确实是合理的。然后选择了之后，才看到这个选择带有吃孩子的选项，后悔莫及。选择了或做了之后才看到不正义的选择的恶果，这有其必然性。不正义者基于利益 名声作出选择时，吃孩子这种恶果并不在提防之内。他可以为了名利不择手段，这不择手段很容易说出来做出来，但是末了涉及孩子的教育时一个僭主和自身孩子的关系处理时，必然由于父爱的利他天性和作为一个僭主的不择手段的自私之间存在冲突。并且由于本质上的这种冲突，在满脑子要做一个僭主时想不到违背和做一个僭主的原则冲突的原则的选项。只有事到临头既成事实才痛悔莫及。这样，这个被迫做了一辈子正义的人而并没有认知到正义的东西的价值，而选择了下辈子做了一个僭主后，再次轮回时为了避免吃孩子的惨痛他可能又选择做一个正义的人。但由于只是在结果上认识到实在的东西，而没有认识到任何实在的结果的东西的好坏，在诸欲望不是基于一种或者冲动或者逃避而在两头轮回而总是不能具有一种理性的协调对于欲望的节制而在欲望之上有所协调统一。他总是难以避免轮回的命运，除非认识到善者之为善的原因，那善本身的定义。只有认知到善的知识，才能免于轮回。
善具有免于轮回的命运的能力，能节制欲望的能力，在于它作为任何善者之为善的共同分有的东西。它就是实践中的有意识，有预见，知道自己在做什么，它就是讲理，有根据地考虑问题和做事情这种绝对原理。它可以运用于任何实在的善者的践行。并且，在目的先于逻辑的情况里，逻辑是一种粘染经验的偶然的东西。它并不能够担当伦理命题的位置，而只是一种工具理性。伦理命题就其定义或逻辑配置而言在于它作为一种逻辑在先的东西。因此，善作为伦理学的逻辑，这个位置上的东西不是目的在先所规范的逻辑所可以填充的。

因此，善只能是非实在而先于实在的理念。并且作为任何善者之为善的同一个原因。它是共相。是对于目的的东西作为善者产生出来的审视所提出来的要求。它是一种多和一的关系中自身整体审视的统一的要求，并且这要求落到作为方法论的辩证法上，就是有根据地考虑问题和做事情，就是对于实践中讲理的强调或突出，提出其要求。只有整体审视的统一能够免于在欲望和恐惧的两端之间摆动轮回。

落到作为方法论的辩证法的善，它是非实在而先于实在的东西。就是说，它是一切实践中有意识地而非偶然地造就善者的必要条件或逻辑配置。认识论上，它就是善者之为善的认知的原因，或者说它就是善者之为善的本质或根据所在。在本体论上和认识论上使得两者之间融贯的是同一个善，作为有意识的活动里用一个有根据地考虑问题。它使得命题为真，也是认识到命题为真的根据。它作为贯穿本体论和认识论之间的融贯的同一个绝对原理。

10
线喻的四分和善的关系。
善作为日喻中的太阳，是本体上作为善者之为善的原因，也是认识论上对于善者之为善的认知的原因。它和线喻的四分的关系，大体上作为可思世界中实在的理念在其为善的要求而上升和非实在的理念发生的联系之中。并且，这种联系是先天的：认识论上给出的事实就是人总是要求结果好。或者说，对于实在的理念的要求分有善，提出作为真理和知识的要求，是实践领域所固有的伦理学的逻辑。它是先天的。而非偶然的。
在实在的理念和可见世界的关系中，有善的位置么？这就是语言和意义的联系中，总是可以谈论一种语法。就是实践中目的在先对于行动的规范的环节。城邦的正义就是这种工具理性的谋划的产物。
但是，可思世界和可见世界之间可以看作一种逻辑配置么？就突出意识而非有意识而言，突出实践的存在而非实践的本质或本体（善）而言，把某些东西看作可见世界中人自身的活动或人自身所做出来的东西而言，可以把可思的东西看作可见的东西的逻辑配置。在这里并不考虑或涉及伦理命题。这里是语言和意义之间的联系。在语法考察时不作伦理判断。并不考虑根据的根据，或者说根据的根据并不是根据。善在此落到工具理性上。作为一种受到目的所规范的怎么做的方法，实在的方法。苏格拉底的城邦的正义就是这样的东西。以大见小的好处或伟大在于突出一种分析的方法，使得可以从经验的实践中可以在认识论上在先给出的东西里，基于分析得到一种先天逻辑作为伦理学 的逻辑。一种适用于任何经验的实践的绝对原理。

在可见的事物和感觉世界表象世界之间，有善的位置么？把表象看作可见的事物或事物本身的表示，这里却没有任何更多的根据。没法验证其为真。这里我只是基于信念相信这种关系。所以，这里只有一种本体论意义上的联系，却没有一种认识论上可以谈论的关系。没有根据。
那么，这信念本身就作为两种东西之间的关系，作为一种统一的形式。但是，这统一和善的区别在于，善不但是一，还存在统一的根据，这信念却不再有进一步的根据。后来笛卡尔试图通过论证造物主的存在来为这统一关系或知识的得以可能奠定基础，找出根据。他没有成功。

可以撇开这个环节来谈论知识么？或者说，在虚拟现实中，在梦中，是否并不影响和信念中的现实一样的真：一种生命的真，一个由善自上而下所开启的实践领域的真？似乎可以。这是一种整体意义上的，形式意义上的现实。最初的表象或笛卡尔的观念意义上的东西，在作为事物的表征而言为我所使用。它是一种实在的绝对而非形式的相对而言的。就像我在考虑原子的性质时，并不需要以对于原子内部进一步的分析构成的认识为条件。可以在这种意义上并不去关心实在的进一步基底。在这个意义上，现象而非现象的原因作为实在的基底，认识论的起点。而造物主的存在，似乎是一种本体论。笛卡尔竭力想论证其存在，但是并没有成功。这样，它就还是某种本体论，还不是某种具有根据的东西。还不是认识论上可以给出来的东西。
而苏格拉底的善，可以看作基于我总是要求结果好的分析的产物，一个分析命题。因此，可以看作认识论可以通达的本体。它就还不是单纯的本体论。而它的存在只能时本体论。它不是有限的我可以认识的东西，康德也指出它不可知。

那么，线喻的四分本身是否作为最初的逻辑设定？这划分本身有根据么？在讨论它们之间的关系之先，这个区分本身是人的经验世界中可以归纳得到的。其中唯有纯思辨的可思的东西，在经验之外，需要另加分析而得到。而这个分析也是理想国写作的核心。

11
善和真理或知识之间的关系，类比语言和意义的关系。善不但作为一个分析命题，而且作为对于任何实践总是提出来的要求，就是一种有意识的诉求，知道自己在做什么，会作出什么来，这里产生一种规范的要求或约束。
或者说，实践中，对于结果的东西之为善，是人的先天诉求。没有人意愿恶果。区别在于对于何为善者何为不善者的标准的不同。理想国开卷从海港城市的偶遇对话开始，从种种个体的偶然的关于何为善者或正义，何为总体上有价值的目的的讨论辨论开始。这个起点是对于结果的东西或目的的东西，它们作为实在的或经验的东西的之为善的讨论。从一个偶然的粘染了经验的信念到另一个因经验的随意而偶然的信念，一步步引出何为正义的讨论。
正义的位置在于，只要是正义的，其结果就是好的，这样的一种东西。它是从对于因经验而偶然的信念之间的分辨何为善，上升到基于一种标准的东西的指出。并且，这标准一开始也是从经验的目的出发谈起，一步步引向一种任何东西都共同分有的先天逻辑的突出。从实在的理念作为因具有经验而偶然，进到一种先天逻辑的分析。在此区别的跨越中，是从一种目的在先于逻辑——因着目的对于逻辑的规范性而使得得到的逻辑是一种蕴含经验的后天的逻辑，它并不具有一种对于任何目的而言作为伦理命题的真的普遍性——进到一种逻辑先于目的的情况的指出。后者之中，逻辑作为目的的塑造中所提出来的要求。一种目的之所以是善的，在于它接受了逻辑的东西的要求，使用这种先天逻辑对于自身的塑造。这一步的跨越的合法性的根据在于，我总是要求结果的善，从而基于这个作为愿望的事实为起点，来规定一种意愿的性质，它分有善，作为理念的塑造中提出来的要求。
这里存在一个分析的过程。把善者和善者之为善的原因的东西区分开来。善者是实在的，浸染了经验。而它之为善的原因的分析，却在于把这实在的东西之为实在的所奠基的经验的成分给撇除出去，撇开经验的东西之后留下来的就是善者之为善的原因的东西，是一个作为分析命题的逻辑或形式。因为撇除了善者之为善的经验的成分，就指出来了它之为善之中 偶然的成因，而留下来的是一个东西之为善的必然的成因。它就是善的定义本身。置于实践领域，就是分析基于结果好的要求而不但总是可以基于目的的给出合法地要求怎么做的方法，而且基于结果好的要求而要求一种理念本身是善的。一个理念本身如果不分有善，那么结果是好的就是不可能的。而理念本身为善就不在于作为实在的东西而言自身蕴含着经验的东西，经验中给出来的善者，其为善如果脱离自身为善的东西的认知，它就还只是一种偶然的善者。而在于在这经验的东西之外使得一个实在的理念分有善的，在于这经验要嵌入或置于一种自身是好的形式的协调统一之下，使得构成的整体的东西作为一个实在的善者。而这自身好的形式，它是为经验的东西预留下逻辑空位的非实在的东西，类比弗雷格对于命题的分析中负责句子整体形式的构造的不满足的概念。
这形式就是一种实践中整体上自身审视的统一。这统一存在于怎么做的环节了，使得行动受到目的的规范。也存在与实在的理念或目的的发生或塑造里，促使人其认识自身的种种诉求而非局限于一时一处的欲望之中。对于人性种种具有充分的认识之后，才能使人有机会把一个欲望置于种种需要的总体审视的协调统一里。欲望和需要区别于一种基于类比于经济学里的边际效用而更合理地处理多种需要的协调配置。合理地配置我的精力、关注，合理地配置种种需要的满足的尺度。节制总是基于这种整体审视而产生出来的协调统一而得以可能。而在这里，需要诸多之间存在一种并列的位置，只是一种量或尺度的区别。而起到协调统一的作用的理性，并非基于一种超越而实在的理念的指引，而是基于一种自身并非实在的需要，而只是作为一种整体上协调统一的诉求，它还并不对多的经验负责。就是说，理性并不粘染或蕴含任何实在的经验诉求或欲望，它是一种整体上的协调统一的诉求以及呼应这诉求的形式，一种为经验中欲望诸多预置空位的形式。
它就是有意识或自身意识本身。可以把善分为一体两面。一方面是有意识的统一的要求和达成或现实，另一方面是怎么做到一的方法论，落到辩证法上。这样，一个理念为善，或者说它是真的，不但在于断言其为真（人体上）而且要认识到它为真。认识就总是要求基于根据而得到它。这就是指出善不但是实践上的自身协调统一，而且指出怎么做到这统一的，使得那统一不只是空想，而是有根据的理念。指出善，就突出实践中有意识地存在的一。任何实践都以其为先天诉求。但是人往往基于一些谬误和无知，在实践中做一些并不符合自身需要的事情。这是恶，无知就是一种无意识。指出善在实践中的首要的需要认知的东西，就是对实践提出善的要求。这符合在结果上总是要求是好的。理念善只是从结果的好作为种种原因可以达成的同一个东西，指出其中必然地达成结果好的一种方式，这就是基于对善本身的认知而达成的一种有意识地在任何实践中都践行有根据地考虑问题，践行讲理这个绝对原理。这使得人不但能够总是能够作出结果的好，并且也使得人能够认识到结果的好。不然，一个被迫行事正义的僭主型人格的人，会在结果的东西里只是认识到正义只是让自己吃亏，并不能认识到行事正义的结果的好。对于他能够认识到自身行事正义的好，要以对于善的认知为条件。这就是不通人行事正义但是对于同一种结果的东西具有不同判断这个区分的原因所在。是哲人和僭主不但是理念选择的区分，也是对于即使作出相同的东西对于它的价值判断的区分的原因。没有善的认知，就不能认识到正义之为善。或者说，对于正义本身，它们之间有不同的判断。而僭主的正义的理念，在暗含吃孩子的选项里事到临头既成事实吃掉孩子之后或仅仅是决定当一个僭主之后就作为逻辑配置甚至不需要吃掉孩子就已经蕴含着逻辑上必然会吃掉孩子之后，懊悔不及，其理念之为善为他自身所否定。哲人却始终持有其正义的定义。始终不为任何结果所动。