1
那么 我 究竟 是什么 呢？ 是 一个 在 思维 的 东西。 什么 是 一个 在 思维 的 东西 呢？ 那就是说， 一个 在 怀疑， 在 领会， 在 肯定， 在 否定， 在 愿意， 在 不愿意，也在 想象， 在 感觉 的 东西。

想象的东西 感觉的东西里，没有必要联系一个想象者感觉者的我。而怀疑 肯定 愿意的东西总是不能和一个怀疑者 肯定者 意愿者脱离。怀疑总是我怀疑，并且我作为怀疑的逻辑配置不可或缺。意愿也是。这里最典型的应该是意志和我的伴随。
我爱a。
a只是这个事实中的一个项。我爱（），作为这个句子的结构。同一个a，我爱a，但是可能b就讨厌a。所以爱不能离开特定主体，它强调的不是一个客观事实。
而在感觉的东西不同。它在感觉时，比如站在一棵树前被给予一棵树的观念。在感觉一个东西时，会搁置我感觉（），而突出感觉（）或感觉的内容意识的内容。
摔一跤：我疼！
还是 ：疼！？
后者。前者用于对另一个人表述这感觉。我在我的意识的内容中是隐藏的。意识的内容如果看作一幅画，那么我意识或我思的存在看作画框，那么也可以考虑这画不在这一个画框里，而是在别的框里。比如一个逻辑机器基于逻辑机能对于某些情况或材料给出判断：给出意识的内容，一个命题。
弗雷格区分主观思维和客观思想。思维的主观性突出如何思维的原因之中具有主观的随意：可以是随意的意志，也可以是基于客观性的把握而自觉接受客观思想对于主观思维的逻辑的规范。
没想清楚 含糊

难道 所有 这 一切 就 没有 一件 是 和 确实有 我、 我 确实 存在 同样 真实 的， 尽管 我总 是 睡觉， 尽管 使我 存在 的 那个人 用尽 他所 有的 力量( 12) 来 骗 我？

这里对于“存在”有不同的语法，或存在有不同的含义。
我思的存在。突出的是基于任何观念为前提，指出其中必然分有我思，以我思为任何观念的构成的形式或逻辑结构。
而感觉的存在，突出来的不是对于一种观念本身的否定，而是感觉总是作为某物的感觉而言，感觉的存在作为世界的知识而言谈论其存在。其中蕴含命题的真。但是感觉作为它本身是清醒时的或梦的不能确定而言，命题的真，或语言的及物，是不能确定的。就是说其存在还是悬疑的。
在感觉的例子里，可以谈论作为其分析的成分的我思的存在，但是不能在综合命题的意义上把它看作关于世界的知识而言的真或存在。

难道 在这 些 属性 里边 就 没有 一个 是 能够 同 我的 思维 有分 别的， 或者 可以说 是 同 我自己 分得开 的 吗？ 因为 事情 本来 是 如此 明显， 是我 在 怀疑， 在 了解， 在 希望， 以致 在这里 用不着 增加 什么 来 解释 它。 并且 我 当然 也有 能力 去 想象； 因为 即使 可能 出现 这种 情况（ 就 像 我 以前 曾经 假定 的 那样）， 即 我所 想象 的 那些 东西 不是 真的， 可是 这种 想象 的 能力 仍然 不失 其为 实在 在 我 心里， 并且 做成 我 思维 的 一部分。 总之， 我 就是 那个 在 感觉 的 东西， 也就是说， 好像 是 通过 感觉 器官 接受 和 认识( 13) 事物 的 东西， 因为 事实上 我看 见了 光， 听到 了 声音， 感 到了 热。

联系开头那句话，区分属性和本性。
个 在 思维 的 东西 呢？ 那就是说， 一个 在 怀疑， 在 领会， 在 肯定， 在 否定， 在 愿意， 在 不愿意， 也在 想象， 在 感觉 的 东西。
这里的怀疑包含怀疑的内容，而非单纯的我思的存在。后者作为我的本性，但是前者不是。它们是掺入经验的偶然的东西，只能看作偶性的属性，偶然的属性。而本性在于必然的东西。谈到我未必以我感觉为条件，基于我感觉来谈论我。但是不能离开我思来谈论我的存在。我思作为前面作为在 怀疑， 在 领会， 在 肯定， 在 否定， 在 愿意， 在 不愿意， 也在 想象， 在 感觉 的 东西的一个我的存在所不可忽视的东西。

回到这段话。这行属性和我思之间是一种后者作为前者的共性的关系。两者有分别。但是前者和我自己分的开指什么？是区分，还是可以取消前者仍然保留后者？作为认识论的分析而言，取消前者就同时取消了整分关系中部分的东西，取消了后者。但是在本体论的构造而言，可以设想部分的存在而并没设想整体的东西。

2 主体和客体的存在于逻辑上的区别
我思和作为主体的我的关系。
我思是存在的。可以说得清的。它就是作出思维的逻辑机能。但是我作为发起我思的主体，没法撇开我思考虑这样的一个主体。笛卡尔说通过想象是没有助益的。因为想象运用的是观念的想象：广延，颜色，软硬这些观念。那是观念作为客观对象或客体的观念而言的想象。但是主体有别于客体，其存在不是通过感官的看，摸，闻而被认识。或者说，主体的存在方式有别于客体的被看见被摸到被认知，它在于去想去做，不在于受动性而在于能动性。不能期待通过客体的存在方式来认知主体的存在。它们的存在方式或存在形式根本不同。
我的存在通过我思的向下运用体现出来。可以把 在 怀疑， 在 领会， 在 肯定， 在 否定， 在 愿意， 在 不愿意， 也在 想象， 在 感觉 看作主体存在的表征。
如果说行动总是要求一个物理世界中的身体作为载体，但是世界中的行动并非就看作都归于我的东西。而是仅仅其中的我思完全地归于我。其它的客观实在的东西，只能看作我的表征而非我本身。这就是前面的属性和本性的区分。
通过去想和做，造就出我自身来。这里的我和我思其实是同一个东西。它又和苏格拉底的理念善是同一个东西。

2.11
1.我认为，我思和理念善只在非常概括的意义上相同：它们都是对应理论体系实际上的出发点和基点。
2.我不确定将笛卡尔谈论的思维和物质直接对应为主体和客体有没有风险。我觉得两组概念不完全一致。而且，如果把你的总结的第二块里的主体客体都换成思维和物质，我会觉得更贴近笛卡尔的表述和意思。
3.说我思是一种逻辑机能有些奇怪，至少我们好像一般不会直接说“某机能存在”，而会说“某个（存在的）对象/主体具有或在使用某机能”。我会说它是必要的预设/逻辑预设。或唯一能从普遍怀疑中确认的东西。
4.我认为可以更简单地理解“我和我思是一个东西”。不考虑我的行动/去想和做，单说你前面有分析的笛卡尔仅确定认为“我思归于我”，将“我”相对紧缩地仅仅理解为“我思”这一部分也是合理的。
5.最后，我不确定你所说的表征具体是什么意思，为什么思维活动是我存在的表征，“其他客观实在的东西”也是我的表征呢？
2.12
1 我思和善的联系。

苏格拉底线喻四分，最下面的就是感觉的东西，它上面的就是客观事物。洞喻中的几个场景，影子 事物 火，以及太阳下的真实世界，比喻的是线喻中不同划分的东西之间的联系，可见世界和可思世界的区分和联系。作为联系其不同东西之间的原因，就是善。善使得人从可见世界领会到可思世界的东西。使得人在线喻四分的世界中上升。
从影子，到可见的事物，基于的是火光的照射。而火比喻太阳的能力。这就是说，火具有的使得从事物的影子领会到事物本身的能力。而这能力基于它对于善的分有。

之前读到这里时就疑惑，善主要在伦理命题上讨论。但是联系线喻的四分，和洞喻，善的领域并不仅仅限于伦理。或者说，真理和知识包括伦理命题，也包括科学命题，包括语言的理解中可见和可思的东西之间的联系。这次读笛卡尔，恰恰就是针对最下面环节的讨论：感觉和事物之间的联系的统一。苏格拉底并没有在这个环节展开。但是基于线喻和洞喻的框架，这个环节是在他的整个体系之内的。就是说，善不但作为伦理学的逻辑，作为科学命题为真的原因，这就是科学命题要求论证，有根据地判断，以及，作为笛卡尔所考虑的观念作为知识的得以可能的环节的原因。

但是，这里的善在不同环节里的作用很不同。
1）在科学命题里，善或辩证法体现在或落实在论证里。有根据地断言。使得思想和事实之间基于一致而统一。这一致下，思想意谓真。
2）在实践领域的语言的表达和理解，从可见的符号到可思的意义的贯通里，w的语言游戏的语法考察里，基于文化制度作为语境，这里表达和理解也是作为一种有根据的活动。
3）在实践中，基于三角形理念画出一个三角形。这里善体现为目的对于结果的东西的预期，它落实到怎么做的规范。
4）在伦理命题的正义里。灵魂的正义不是基于对某种既已给出的东西的一致，来规范行动。而是考虑何种目的是值得诉求的，分有善。考虑实在的理念之为真的原因，那自身为真的东西。正义指出的是任何正义的东西所共同分有的东西，某种形式。
5）而善本身，苏格拉底说它落到作为方法论的辩证法上。它并不考虑其向下在何种场景中的运用。所以，善是非实在的。可以用弗雷格的概念的不满足和对象的满足中，概念的不满足性来类比苏格拉底的非实在。非实在的善突出来的是实践中作为绝对原理的东西，它并不蕴含任何具体的实践中具体的经验内容。一个保留了所有空位的形式。就连逻辑本身也仅仅指出作为范畴意义的逻辑，而没有一点具体事情相关的特定的逻辑内容。
6）在认知中，清醒的观念而非梦的观念，可以作为知识。笛卡尔这里考虑的似乎不是事实和思想之间相同的东西是否确定无疑。如果能够确定我现在是清醒的，那么我的观念所产生的认知就是作为关于事物的知识。而不区分清醒和梦的同一种观念，它作为知识的可能形式，并不置疑。我可以怀疑现在在梦里，但是并不怀疑梦和清醒时作为知识的形式，共有同一套思想的框架。
联系苏格拉底的线喻四分。主观的观念和可见的客观事物之间的联系，观念能够作为事物的认知的得以可能的原因，在于同一个善的向下运用。善的向下运用产生从地府中上升，带来向上之旅。但是苏格拉底在这对关系中没有展开讨论。

扯远一点，善在不同东西之间的衔接关系之中的不同体现。
一方面，善作为任何命题为真的论证的要求，根据的要求，是共同的。这是认识论。另一方面，一个命题的思想，在本体上，基于善的要求或作为善者的要求，就被提出有根据地想的要求。这是本体论。就是说，有根据地思想，它总是真的。这是对于想提出认识论上真的要求，并通过有根据地想这种方法或苏格拉底所说的绝对原理对于想这个行动赋予额外的要求，这是把善内化到思维中去。
但是哲学的逻辑不在于从理念的给出出发作向下运用。而是从种种结果的东西作为可以谈论的东西出发，去考虑形而上学的原因或基础。

善在不同情况的相邻层面的联系里，其作用或体现的不同，就是有意识的各种对象之间逻辑的不同。
在观念和事物之间，善体现为有意识地把前者看作后者的知识。至于梦和清醒的区别，苏格拉底没有考虑也没有作出区分。但是联系笛卡尔对于梦和清醒的关系中，并不怀疑两者之间观念的相同而只是怀疑两者之间处于哪一个的区别，进而怀疑观念所相应的事物的存在与否的问题，并不怀疑事物如果存在其为观念所体现出来的形式。类似w的图示形式。因而，苏格拉底就这种笛卡尔也不置疑的形式的存在而言，谈论观念作为事物的知识的形式或方式而言，是成立的。

回到sy的第一点，善和我思的关系。它们之间并非仅仅各自体系的基点。而是，它们之间就具有内在的或本质的联系。善就是在线喻的四分里，通过洞喻指出来的不同划分的部分之间的联系中共同分有的统一的根据或原因。而我思就是善在观念和可见世界中的事物之间，前者作为后者的知识之中达成两者之间的统一，这统一的要求的有意识。至于为什么具有这种不同东西之间统一的要求，没有道理可言。把它看作恰恰就是我思的工作，我思在知识的何以可能里恰恰就是观念和事物之间的统一的诉求。而如果回到我思本身，它并不仅仅工作于或运用于从观念到知识里，它作为那个统一的机能，存在于语言的理解，实践的目的对于行动的规范，也存在于从概念到概念的思辨之中。它就是总是对于一或统一的要求的善。善一方面作为对于统一的诉求，作为一种机能，另一方面落到作为方法论的辩证法上，落实到怎么做到的方法论上，或者称为非实在的绝对原理。

如果这样的话，观念作为事物的知识，根本没有原因。它就是逻辑本身，在线喻的四分和洞喻里作为世界就是如此这般的东西作为本体论指出来的东西。强求知识何以可能，倒可能是w的哲学病。基于字面的意思，表层语法，严重本质主义来考虑具有深层语法的意义。

2.21
我对这个的一个总体问题是，如果我们要作比较和对应的话，柏拉图那的太阳/完满的善似乎应该对应到笛卡尔的上帝才对。笛卡尔认为有限的自我提供不出无限的上帝观念，而上帝是其他各类正确认识甚至自我的持续存在的最终保证。这和你上面说的善的作用也比较接近。
如果你要绕过上帝，直接将自我与善的理念对应，应该还需要些额外的、具体的论证

2.22
上帝的存在被笛卡尔所考虑，基于的是一种造物主之于事物以及人作为其造物，造物主看作造物的存在的原因。这里一种原因的存在作为基于理性的要求而提出来。
但是原因有2种。一种譬如太阳晒石头热，同作为现象的不同现象之间的一个导致另一个。还可以考虑另一层原因。就是基于何种东西导致太阳晒产生出石头热来。后者在于物质的自然规律，物质总是没有例外地服从自然规律。
考虑整个物质世界的原因时，也有相应这两种原因的考虑。前者的原因的追问导致一个造物主的存在作为理性的运用的结论。合理的设想。但是这么考虑时，就会把造物主看作逻辑上和现象世界相同的东西。就像一个人作为作者和他写的论文之间的因果关系。
但是世界是无限的，按弗雷格的语言的话，本质上它是一个概念，这个概念不能为对象所谓述。就像把红的东西看作概念而非对象，除非像 这盒珠子里红的那个，或这盒子里的红色珠子，它可以指确定的对象或某些确定的对象作为一个有限项的类。
谈论一个不满足的类或概念的原因和谈论一个具体的东西的原因，有区别。具体的东西，可以在造就它的作者的意义上考虑原因。或者太阳晒石头热那样，在一种作为现象的东西上看作结果的现象的原因。但是考虑概念的原因，概念还并非具体的东西，概念类在具体的东西里没有穷尽。物质世界作为对象，就是这样的东西。它不是一个好的或合法的专名。它本质上是个概念而非对象。把人也包含在内的世界，就更是如此了。
因而，对于概念的东西在其原因的考虑上，就剩下另一条路。就是二阶概念的分析。考虑概念的内涵。在诸内涵的总体作为这个概念的构成而言，有一种多和一的关系。概念的原因就是这个概念的存在的成分的分析。在实践中，就是考虑一种目的诉求的根据的指出。最后这句话有点跳，先放过去。

回到理想国，苏格拉底对于善作为真理和知识的原因，就是在这种根据或分析而言的突出。善作为一切意识所共同分有的那个统一的要求以及如何一的方法论。苏格拉底在理想国里好像没怎么谈到神。在我看来基于对原因的这种分析和综合的区别是必然的。在最后轮回的故事里，说选择好后，如同赌博下注买定离手，下辈子所有的事情善恶都在此刻注定，但是和赌博不同，任何命运神概不负责，一切归于自身的选择。就此而言，神并不对于任何具体的东西负责。神如果存在，它就是对于物质现象而言没有例外地服从的自然规律。对于人，神就是逻辑法则本身。它并不以先天的自然规律和逻辑之外的任何经验的存在者存在。如果说语言是存在的家，那么逻辑就是神的家。而语言也不在于可见的符号存在，也以相应勾连的逻辑存在。同样，先天逻辑或善是神所维持的东西：合乎善的产生出善者来，反之回馈以恶果。神的眼里没有这块石头，贝理坚这个人。只有先天逻辑为规则。
想到宗教里说神不可以目见，不可思议。作为不可见而言，很恰当。就是不可思议这条，逻辑是不可思议的么？善是可以谈论的。但是离开起点的善之外的东西，在线喻的四分里，除了单纯的思辨而可及的非实在的理念之外，它并不能仅凭自身到达任何实在的理念世界。而人基于个别的自身，基于可见的这个东西那个东西出发考虑造物主的存在。这样的一个造物主就要对于现象的经验性负责。这就要求造物主不但对于先天逻辑负责，还要对于先验命题负责。而先验命题的穷尽对于有限的人，如同世界基于物质的这个那个的历数不可穷尽一样，是不可知的或不可给出的。

考虑造物主的全知。全知，全部知识。它本质上也是一个不满足的概念，而非专名所指称的对象。全知 和 知识这个概念 谈论的是同一个东西。
然后考虑造物主的至善。一样的，按苏格拉底，前提或基点是理念善，而非至善。在线喻的四分里，对于世界的认知的上升，洞喻所比喻的走到太阳下来，考虑的是认识善本身。以及无处不在地践行它。向善，就是用引入阳光照射自身全部的地方，至于基于自身的无知体现在对于无知的无知而自满，拒绝根据的审视拒绝引入善的审视，是意愿和做到什么程度的区别。
在两个比喻里，认识真理在于向上。可是最上面的善作为理念是一个分析命题。而非作为至善者全知的存在者。这里的至善者本质上是善者而非善。这里是在试图用实在的理念中最大的一个，来作为任何善者的原因的诉求。和苏格拉底的思路已经错开了。
善是可以谈论的，是存在的。但是至善者，如何谈论？怎么断言其存在。笛卡尔的论证基于循环论证失败。至今还没有成功的论证。虽然，论证它不存在也没有成功的例子。康德把它看作不可知的东西。
但是重要的是，至善者，造物主这种概念是怎么产生出来的？其存在与否的设想是有意识的么？
善在苏格拉底基于分析可以有根据地谈。但是至善者，似乎首先只能作为一个设想。其存在与否还搁置中，在论证之先。为什么考虑它？就像基于自然数1 2 3 ···考虑最大的一个。这是对于无限的东西作为一个东西的考虑。反应人的理性的一个本性：它从结果给出来的有限的东西，直接在结果上设想可能的东西。但是人的思维的本质还是要有意识地落在有根据地想，基于逻辑推理的结果去考虑做出来的东西的结果。如同对于可见的东西，我也并非直接把握它，对象总是基于处于概念之下受到把握。概念思维才是真理之道。而逻辑的辨析又是作为思想的形式的概念的形而上学根据。感觉哲学就是从经验出发，区分满足的东西和不满足的东西，或实在的东西和不实在的东西，把不满足的不实在的东西一步一步分析出来。从而认识到一个经验中可以分析出来的诸多空位的存在。就是把逻辑从日用而不知中通过反思和分析揭示出来，从而为经验的可能性的揭示展开空间。
从一个存在者作为另一个存在者的原因，这个思路，是一种涉及经验的谈论。从这个角度，似乎它不是哲学所处理的问题。比较之下，苏格拉底的善是很好的哲学，笛卡尔的我思的存在的分析也很好，为后面康德的感性知性的区分作出铺垫，它们都是逻辑可以说清楚的分析。但是上帝存在的证明，则不是好的哲学。知识何以可能，是一个好问题。但是借助上帝的存在这个预设为形而上学前提，有违思辨哲学的魅力。

做一个类比。
在电荷和电场的关系里，围绕电荷的一个封闭曲面的电场积分是一个常量，它就是其中的电荷量。可以把这个积分和曲面之内的电荷看作同一个东西的谈论。把这对关系和我与我思的联系类比。我的存在不过就是我思的机能。表面上看起来，前者是一个确定的对象，后者是变化中的过程或某种不满足的动因。但是这只是语言上的误用。我作为对象属于主体，和事物作为客体的对象有着存在形式上根本的不同。
如果把产生电场看作电荷存在的唯一作用，那么谈论电场的积分和它之内的电荷的存在之间，就没有区别。我除了我思，还能拿它做什么？

主体和客体的区分，是根本的区分。事物可以被看见，触摸，使用。主体怎么使用？

梦作为一种不自觉的幻想。一种想象。其中真的是主体的诉求，作为想象力运用的根据或原因。

3
通过感觉一块蜡，以及它经历物理变化之后还是把它认知为同一个东西，指出这个可以为大家接受的事情，指出感觉的东西并不作为事物的本质或本性。

接着笛卡尔提示要注意的知觉本身，注意认识论本身，导致认知的不是感官，而是理智 理性。把不同的东西统摄为同一个东西，是理性的功能。而理性归于我思，形式的实在性，而非客观的实在性。

4
当 我把 蜡 从 它的 外表 分别 出来， 就 像 把 它的 衣服 脱下 来 那样， 我把 它 赤裸裸 地 考虑 起来， 当然， 尽管 我的 判断 里 还可能 存在 某些 错误， 不过， 如果 没有 人的 精神， 我 就不能 把 它 像 这个 样子 来 领会。

突出精神或理性的明确的作用，通过一个感觉缺失的判断的例子。
这里的理性或精神的运用，就是对看见的观念基于作为其原因的结果的东西而言，考虑其原因的存在。那同一个原因的东西，在不同的条件下产生出来所见不同的东西。而原因的存在的要求，在具体的原因能给出来的情况之外——譬如太阳晒石头热中，因果都是可见的现象——它只能依赖于纯粹的理性。或者说，作为理念的逻辑在先的理性，而非后于目的的工具理性。

5
关于 好像 那么 清楚 分明 地 领会 了 这块 蜡 的 这个 我， 我将 要说 什么 呢( 30)？ 我对 我自己 认识 得 难道 不是 更加 真实、 确切 而且 更加 清楚、 分明 吗？

这里就是逻辑的日用而不知的情况。合乎逻辑地说和做，并不意味着对于逻辑本身具有清晰的认知。什么叫对于逻辑的认知？比如遵从规则，以对于规则的认知为条件。遵从规则是基于规则认知为条件。但是对于遵从规则的认知并不局限于规则的内容，还是：基于什么条件需要去遵从规则。这是考虑遵从规则的周边环境，把遵从规则的根据作为遵从规则的逻辑配置。这不是基于理解玩一个语言游戏。而是w说的根据的根据的东西的考虑，这里有伦理命题。
对于我自己的认识，不只是我存在的结果上必然的我思，还要求对于我是什么的定义。本体的指出。那本体大概就是作为一个总是一的机能，它就体现为我思。

6
意识 我思 精神 理性 是一。首先是作为动词的一，本体上作为一种逻辑机能，以及认识论上作为行动。
问题是，这一和物理存在联系么？有何联系？

哲学中谈论的我，精神，理性，它们作为某种理念，必须基于某种逻辑的眼光才能认识到。离开相应哲学的逻辑，它们是没有被认识，无从谈论的。
这大概也就是苏格拉底再线喻的四分里，对于可见世界和可思世界的划分。并且可思的东西又进一步区分为实在的理念和非实在的纯思辨的形式理念。前者譬如三角形，还是可以以可见的三角形来表征它。但是，后者无法直接表征。只能通过语言中的符号和逻辑来谈论。或者，把一切有意识的想和做，就其作为有意识的东西而言作为其表征。但是这样的话，想和做本身就其客观实在性而言还不构成表征，而是其中形式的实在而言，作为其表征。行动看作遵从规则的表达。这是语言和理解的问题。健壮的肌肉源于锻炼，源于理性的自律，可以把健壮的肌肉看作理性自律的表征。结果的东西看作原因的东西的表征。但是结果的东西和原因的东西是根本不同的东西。原因的东西是一个意志，意愿。结果的东西是一个外部身体的状态。两者时间上有先后而非同时。而语言和意义只有逻辑上的联系，时间上是同时的。在遵从规则的行动里：一方面是行动作为语言表示遵从规则，另一方面是这行动会造成结果的东西，这结果的东西和遵从规则之间时间上有先后。

而日常的事物，我们基于概念来把握可见的东西。即使没有概念没有认识论上的认知活动，并不影响事物自身的存在。后者是某种客观实在。
而我 造物主，不算客观实在，而是形式的实在。
主体和客体在逻辑上根本的不同。

7
工具理性用一个函项来类比
f（a）。
a是一个常项，它表示目的的给出。f（）在这里也是一个已经确定给出的逻辑函项。
而理性本身则可以类比
f（）。
这里，f（）作为一个逻辑函项的规定被指出。它取决于整体审视的统一的那个一，以这个一为多的统摄统一，在权衡之下的诉求。在多的背景下决定诉求某个东西，某个一，一总是作为多的背景之下的东西。这样的一的认知和诉求就是理性。理性和知识紧密联系。理性就是对于一的认知作为知识在实践中付诸诉求，把知识嵌入实践，纳入实践领域的语境中来看待。
因此，理性在于实践领域中诉求的目的的东西的产生，作为目的的产生出来的原因。理性的定义在于指出这个置于实践的背景之中目的的产生出来的方法论或逻辑。
再对比工具理性的 f（a）和理念理性的f（）的区别。后者的工作在于指出作为理性的定义的方法论。前者是基于给出目的作这套方法论的向下运用所产生出来的东西。

而善作为理念之母，第一个理念，任何真理和知识所共同分有的，作为产生出自身来的原因，它就是方法论本身。
非实在的真理和知识，还是灵魂问题。但是善则是灵魂的存在所在。其它理念处理的是灵魂中种种关系的协调，构造灵魂的秩序。但是善在于灵魂这个概念被产生出来的原因，它一方面在本体上是一个统一或一的机能。另一方面在认识论或怎么做而言，落到作为方法论的辩证法上。

8 理念之实在和非实在的区分
现在你得承认，相应于这四个部分有四种灵魂状态：相当于最高一部分的是理性，相当于第二部分的是理智，相当于第三部分的是信念，相当于最后一部分的是想象。请你把它们按比例排列起来，给予每一个以和各部分相当程度的真实性。

想象 信念 理智（工具理性） 理性。
对于事物的存在，作为信念。事物或事实作为相应于想象的东西。但是从想象到事物的跨越，想象作为关于事物的想象，它相应于事物的存在，这一步跨越有赖于的是信念。这里没有进一步的根据。而是把想象的东西的原因，那事物存在，看做一种逻辑配置本身：信念。

9 笛卡尔的不同存在者之间的区分 联系苏格拉底的线喻四分和洞喻
苏格拉底和笛卡尔的区别。苏格拉底突出理念善。它是非实在的，在实践上落到作为方法论的辩证法上。就其本体而言，就是一种统一的要求及其践行的一的机能。笛卡尔突出来的，一方面是我思作为基础。任何东西的存在作为从我思开始达成的结果的东西。然后，笛卡尔试图考虑作出我思的东西，把它看做一个存在者，这就是我在。
以及能够把我思给予我的一个存在者。问题是我作为存在者本身就是除了我思之外无所存在的东西。我思之于我是本性或使命，或者逻辑配置，而非偶性。那么谈论把我思给予我没没有意义。这样说仿佛我思和我是可以撇开来分别谈论的东西。也可以把别的东西归于我。但是我思之外任何东西都不归于我。所以这里我思之于我不是被给予，而是定义之内的东西，彼此作为逻辑配置。这样，并不需要造物主作为存在者为我外在赋予我思。这里最先确定的是我思。并且这是本体论而非认识论上最先的东西。我除了作为我思的逻辑配置，再无别的东西归于我。造物主作为世界的原因，同样也可以作为分析命题的东西的原因，而非作为被其造就的东西同一个层次或同一种逻辑位置的东西，作为被造就的东西的原因的东西。苏格拉底的线喻洞喻对于原因的考虑，就在于用事物解释想象或观念，把表示事物作为想象的存在的原因。以及把可思的东西看作可见的东西的被产生出来做出来的原因。以及把非实在的理念善作为实在理念作为知识和真理的原因。理念在于突出更高的东西作为较低的东西的产生出来的原因。并总是在前者的存在而言考虑后者的原因。

笛卡尔的造物主是至善者。苏格拉底突出善。什么是至善者？至善的东西？只有对一种东西在同一个层次的东西而言考虑其原因，至善者和善者只是程度的区别而非层次高低或逻辑位置的区别。这个思路和苏格拉底的理念是不同或冲突的。苏格拉底通过分析a指出作为其中的分析成分b，并且它是本质的东西，看做a的原因。本体上b先于a，认识论上a作为部分的东西蕴含于a，b作为a的分析的产物，a是在先认识论上给出来的。
比较之下，苏格拉底的分析的方法作为一种思辨而自洽的体系。笛卡尔的倒是落了下乘。下乘指的是w的语言游戏的语法中试图通过本质主义或表层语法来理解本体上是具有深层语法的叠加的语言的使用，导致一种理解上的谬误。

我，至善的存在者，如果在可见的东西而言来理解它们的存在形式，那么，这造成问题。日常语言的存在者，在可见的东西，在善者的同一种逻辑开理解我和至善者，这造成问题。
至善者或至善的存在者，假如苏格拉底来谈，它作为善者的原因，谈论的是理念善，是善的定义本身。而非在善者作为善的产物或结果的意义上来考虑“至善者”地含义。

和我相应的误会，则是基于我思所产生出来的任何东西，作为可思的实在的东西，或者可见的东西作为其结果，考虑它们的原因的东西。对我的一种理解是把我看做它所造就出来的结果相同逻辑的东西。另一种理解则是把我思作为对结果的东西做分析的产物，作为分析命题或分析成分而言的结果的东西的原因。这就是突出我思自身作为基点。

9.1
我们考察的这些科学技术的全部这一学习研究过程能够引导灵魂的最善部分上升到看见实在的最善部分，正如在我们的那个比喻中人身上最明亮的东西被转向而看见可见物质世界中最明亮的东西那样。[11]

可见苏格拉底的实在的最善部分指的是数学的公理这样作为数学的起点的东西。虽然它们自身的存在或其为真还处于假设之中，但是作为思想它们具有客观实在的内容，它们是实在的。
那么，苏格拉底的实在止于可思世界的下层。而思辨的理念，属于非实在。非实在的理念不止于善，还包括理念理性 正义

10
笛卡尔关于我和造物主的存在的论证，是从认识论上我思的存在推理作为逻辑配置的主体我的存在。指出我的存在其本性为何？或者作用为何？它在世界中作为何种角色参与构造？
我的本性不过我思。在我思之外，不能把任何具体的怀疑，意愿，感觉归于我。我思是先天的，而它们是后天的。归于我的东西只能是先天不变形。任何变化的东西任何经验都不能归于我。客观实在和形式的实在是对于任何经验的两分，只能把后者归于我，它就是作为我存在的形式作为逻辑机能的我思。
这里区分我思。我思作为先天的逻辑机能，它就是理性和精神，就是一个统一的要求及其行动。把它和思想的逻辑形式或语言的图示形式区分。后者关注经验的内容。
这样，为我思的存在配置一个我，而这个我除了我思之外没有别的本性，那么这个我就是一个摆设。一个空名。只要考虑我思就够了，而不用考虑我的存在。
而我思本身并不构成知识的充分条件。如果进一步引入现象而非事物本身或物自体，引入感性材料，就是康德的认识论了。这是一种自洽的，存在于现象世界，无需造物主承托观念和事物的一致。
造物主呢？如果停留在现象世界中，它也是个摆设。
我和造物主的存在，都是基于一种理性的要求的本体论预设。它们是纯粹理性的产物。纯粹理性的产物指的是和事物的认知相区别。后者的产物，事物的存在，是基于偶然的变化的观念对它理性的运用所认识到的，并且这认知带来别的变化中认出它来的预期。它带来先验的东西。但是我的存在，始终只是以我思为本性。凭理性推论我的存在以后，它并不能带来作为认识论上其前提的东西之外更多的结论。

我思在不同人那里是同一个。它如同理念。而这个人的思想那个人的思想，具有经验的偶然性。它们分有同一个理念的我思。这就是善 理性的同一。

以前想到这个我，它在另一个人里也是同一个我。

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笛卡尔对我思的存在持有的是认识论上最先确定给出来的东西。但是为什么我思的存在不是本体论上最先确定给出来的东西？那样的话，就不用去理会我是不是存在，以及作为知识得以可能的至善者的存在。

转到康德的认识论，配合我思同时指出外感官空间的存在，带来二元论。比笛卡尔靠谱

分裂的二元论，好过统一的一元论：它的统一事实上缺乏根据。因而两者之间是一种有效的有意识的二元论和一种无效的一元论事实上无意识或不自知的二元论。由于无意识知识的边界还是模糊的。不如有意识的知识边界清晰的二元论。
而近代物理主义试图攻克意识和神经现象的物理原因之间的贯通。成不成功另说，这尝试的每一分每一步成就仅仅其自身就作为对于意识的怯魅。如同科学的进展对于神学的怯魅，虽然神学并没有根本上被证伪，被正面否定。