曹 东 明（一曲隐日）
内容提要： 老子《道德经》的首章言简意赅且在整篇经文中具有统领地位。本文围绕此章内容，由对老子行文初衷的具体分析为切入点，并联系经文语境、结合自身体会，尝试对该章节进行新的解构和诠释。本文认为，《道德经》是老子依顺天缘、无为而为的结果，即老子是在郑重地行使其“不言之教”。由此态度与初衷出发，其不可能在经文的一起首，便以“道可道，非常道;名可名，非常名”的文意语气去开宗明义。文中还提出了识道的“同一性原则”，揭示了老子“道”之体用关系即“无”“有”关系的“逆顺双趋法则”,重新解读了“有”、“无”、“妙”、“玄”、“玄之又玄,众妙之门”等重要词句。
关键词《道德经 》第一章 玄新解
老子的《道德经》第一章，共计有五十九个字，相对于整篇五千言其体量极小然分量却很重。因为在本章中，老子首度提出了“道”这一核心观念，点明了与之攸关的一系列重要概念，如，“常”、“无”、“有”、“玄”、“妙”。同时，本章还隐含不少老子在其后文中将会阐发的重要内容的线索与信息，比如，中观的理念，道之逆证顺用路径，以及人类身心生发偏执的根因等等。综言之，《道德经》的第一章言极简义极丰，其在全部经文中的地位与作用可谓提纲挈领、统御全局，可以说理清了本章内容也就等于明晰了《道德经》的精神实质和基本义理。
然而长久以来，历代学人对于此章内容的解读始终是多歧义少共识，至今没有定论。究其根本，我认为可能有这几个原因：一是对于《道德经》的起首章，特别是作为它的关键的头一句即“道可道非常道，名可名非常名”鲜有从老子《道德经》行文设想的初衷去领会,即老子当初最有可能从什么角度出发去表述其“道”的理念的。二是单依思辨去解读经文而少有自己切身的感悟，这样因缺乏“感同身受”般的体验往往难入老子之境进而令众释皆显肤浅；三是忽略、脱离老子经文语境及其文字间的有机关联，或臆断自是妄解或机械援引他文或沉溺训诂考据，所以我们见到了太多与老子本意风马牛不相干的奇说异论。当然，我上述的分析也未必准确全面，但相信其中别有新意并同时也确信其对于读者正解老子会带来些新的启示。故在此自作尝试，设想由此展开思路且重点围绕《道德经》第一章的内容进行释解，同时阐发一些个人看法。
首先，有必要来分析一下老子《道德经》其行文设想的初衷,即老子一开始是从何角度以什么形式为切入点去表述他高深“道”理的？这一点很重要，因为当我们在解构《道德经》之初，角度一旦选对了也势必一开始就与老子行文的意图相附合了。这样，我们不但能省去大量枉思余绪，更重要的它可令我们很快认清老子的思路进而及早契入其所示的意境中去。故，鉴于该议题的重要和明晰其原由的必要，下面不妨稍费笔墨，让我们先从《道德经》的如何成文说起。
说到《道德经》最初的成文现世，就不得不提及司马迁。众所周知，在作为“信使”的司马迁所著的《史记.老子列传》里有一段话：
“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周之久,见周之衰乃遂去。至关,关尹令曰‘子将隐矣，强为我书’。于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千言而去，莫知其所终”。
我们从司马迁这几句话中不难解读出两层含义：其一、老子是一个真圣之人。何以此言呢？因为其“修道德”且达到了以“自隐无名为务”的境地。正因为老子“修”出了“真”徳（这一点在其经文54章中确有表述，即“修之于身其德乃真”可为佐证），所以他不但能自知且能知人（见33章节）。也就是说老子是一个深具“自知知他”智慧的人，也因此他很清楚自己与常人在知性境界上的巨大差异。故言及他的“自隐无名”，才完全是一种自觉自愿之举，其中无刻意、无傲心。否则何谈“为务”？由此而言我们也不难去推断，深谙自然之道的老子原本就无心去言道、更不会勉强去传道（除非他遇到了知己）。因为在通常情形下，面对一群嗜欲深重天机肤浅的同类时，他的言道传道无异于对牛弹琴枉费口舌罢了。其二、老子著述五千言，看似是被动的有其不得已的原由（即“子将隐矣强为我书”），但实则可以说它是在一种机缘巧合的时空氛围下促成的。因为他偶遇了尹喜，而同时经过与之接触和了解，肯定也知会尹喜恰又具备相当的修养德行、或能堪传道大任。故在这样一种情势之下，他的态度才由当初的勉强与不情愿，转变为最后的下定决心，“于是老子乃著书上下篇”——因为有这样一个天凑机缘、毕竟天意难违，老子最终还是遂顺天缘、打开了心扉，在他即要隐去之前非常郑重地行使了一次“不言之教”（见经文第2章语）。
归结上述分析不难看出，老子在决意“行不言之教”以文传道时，其内心是很矛盾的：一方面理蕴高深极难表述，一方面因缘促发又非要以文示授。这样就遇到一个不容回避的问题，即从何角度出发、以什么方式行文运字才能行得通，才尽可能做到客观地表达出自己真实的意愿？而这的确是个两难：因为要做到这一点，就不得不顾及到大众的认知习规但同时又要力图打破这种常规。我们知道，人类认识任何事理，通常无外乎感性和知性两种途径。由此感知出发，对其认识的对象进行感应、分析、理解和领会。这一点老子当然很清楚,即他在文字的表述上不可能避开常人的感知方式去行文布字。以通俗的文字表述、不弄玄虚，力求让人们从中读悟出本真的内涵以弘扬道旨、救益众生——这，大概是老子当初著书《道德经》的本意吧。但我们后人读《道德经》，突出的感觉是玄乎虚渺，即我们除了获得一种玄虚的印象之外，在对于老子道旨的领会上则莫衷一是远未契入老子的理境。对此老子本人肯定早有预见，否则就不会有那一句“知我者希”（见经文第七十章）的慨叹了。
这里，有必要先说明一点，即《道德经》在一开始阐述其道旨时所带给人们的玄虚与其作者的故弄玄虚完全是两回事。因为老子毕竟是真圣之人，不同于一般的文人。一般文人或多或少或自觉或不自觉地都有个通病，即好为人师。好为人师的主因是自以为是，而自以为是又源于其内在知性素养的不足。既然是好为人师自以为是，其行言施教就会有心而为、就不免自恃高明自贵其言，就总会多多少少试图去抛开人们通常的认知习规进而居高临下，甚至故弄玄虚以示非凡。但是像老子这类具有真圣素养的人是绝不会这样去做的，因为真人无己，不会自贵其身、自抬身价；圣人无名，更无心沽名钓誉、刻意立说。否则那无异于有心而为（依老子的态度言，为名自不待说，而若是执意为道怕也是有心而为吧？）,那也就不是“行不言之教”了。而老子要“行不言之教”，如前所说既然是一个两难，那么做为真圣之人的老子，在其绝不会故弄玄虚又非常郑重的态度下，也只能用既合乎群规常习同时又显反常的语言形式去表达他的道德之理了。所以既然要开宗明义，针对经文开首最关键的一句话，我们就有理由沿着老子最有可能显示的思路并以下列分句形式对其进行解构了，即：
道可道非，常道；名可名非，常名。
现在我们不妨尝试着对这句话加以分析。从上列句式结构所示的文意中不难看到，老子在他《道德经》的一开始，是在想从人们常有的感知两个层面上开宗明义地告诉我们，什么是“常道”、什么是“常名”。这里的“道可道非”与“名可名非”句，如果换成我们现在所习惯的表述形式就是“可道非道”、“可名非名”。它们带给我们的感知印记是确定又游移、直白又费解，总之它是一个矛盾而对立的叠加混合态。之所以会如此，前文中已有分析，即老子骨子里当然首先肯定是抱着一种责任感和郑重心去书写道德经的，其行文部字既要遵从一般大众的认知习规同时又要行其“不言之教”，既如此，先前人们所乐见与惯用的句式解构即“道可道，非常道。名可名，非常名。”其所表示的语意便显得与老子行文的初衷有很大的差异，况且如此断句与其下文的逻辑关联性也显得勉强与突兀（见后文）。
我们依照老子顺从常人感知习规去行文布字的思路出发，不难看到：其“道可道非，常道”是侧重于从人们的感官入手去言道之常性，而“名可名非，常名”又是侧重于从人们的知性去言道之常性的。故这里，“道可道非”之前后两个“道”字，大多是指一切具体可感的物像—— 老子旨在让人们由日常的所见所感出发，从以“道路”为代表的具象的感受中去体会其背后不可感的常性，即“常道”。同理，这里的“名可名非”，其前后两个“名”字全当能知可思的名称、慨念讲——老子的意图，也是想让人们通过从以“名称”为基本概念的抽象的知性思辩中，去意识到其中所寓含的不可知不可思的常性，即“常名”。这里，老子仅就如何体道识道为我们提供了一个基本的文字表现模式——即在感知上同时肯定与否定。当然，这里其并未展开详解（此我们在他随后的经文中屡屡可见，突出的反映在第14、63两章，可具体参照理解）。总之，老子此番布字的本意是想从人们正常或习惯了的语言感知模式入手，在其步入感知内容之后且未形成对感知对象的固化之前同时又以否定式的反常语气去“干预”这种感知的过程以令其达到一种正反叠加的警示效验，进而一步再让人知觉到那感知背后的终极信息——“常性”。这，或许正是老子所要向我们诚心表达的“常道”的含义。换言之，老子所谓的“道”，就是我们在司空见惯的无常现象的感与知中所能体悟出的恒定不变的常性（即也可称之为一种觉性），或者更完整的说，“道”，便是无常与恆常的融合同一态。
这里，老子突出强调“常”或常性、恒性，是因为我们对于真常之性熟视无睹，而身临无常却习以为常的原故。“无常”，一般是指能为我们日常所感所思的变幻无穷的一切有感对象和事理，它的突出特征是物态的、变化莫测的。用老子自己的话说就是“物也,或行或随、或歔或吹、或强或羸、或载或坠”（语出第29章）即，我们无时无刻都在感知并赖以生存的物理世界，是没有根性、很难把捉的。虽如此，老子认为，对于常性的理解与把握是无法脱离有形无常的，即，要感知“道”之常性必须由此“无常”入手，别无它径。故，如上所言意，老子所谓的“常道”也可以称做“无常之常道”，而其所谓的“常名”也可称为“无常之常名”。
由此，综合上文所述又结合老子的思路，我们在如何理解“道”的议题中可以引出一个重要原则，即同一性原则。这一原则的核心，旨在强调我们体道的同效性以及识道的同时性，进而有助于正解老子之“道”。所谓“体道的同效性”，就是指我们在通过感官去体验或想象物像时在空间上力争同时要趋于无间，即“道可道非”便是“感而非感”——既有“感”就不免有形象，而此形象中又有一种“常性”（或空性）无处不在，这就是“非感”，而一旦达到了两者的“同一”，便是见道。所谓“识道的同时性”，就是指我们思考一切事理时，在时间上力求同时趋于当下，即“名可名非”便是“知而不知”——既有“知”就肯定有先后，而此先后中又始终贯穿一种不变的“常性”（或当下性），这便是“不知”，而一旦达到了两者的“同一”，便是识道。由此也不难理解，在对此句的解构上为什么必须是“道可道非”、“名可名非”，而不能将其按“道可，道非”与“名可，名非”的结构去分句，因为那样解构不合老子的本意(至于“道可道，非常道；名可名，非常名”之类的解构怕是更远离老子的意旨了吧.)。
上述老子所言感知的“同一”境界即“常道”、“常名”，其与禅宗见道证道之“无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不移于当念”的名言所呈现的境界又十分契合。大概也正缘于佛、道这种同源共性，才使得外来的佛理佛教能根植于中土并枝繁叶茂的吧？故此我以为，同一性原则是老子在一开始就试图真诚传达给我们的打开其道奥之门的“钥匙”，它体现在我们平常的一感之间一念之时，体现在我们的觉性在万象无常中的自我开示、自我催发。而这就要求我们注重并努力去培养与提升自己在平常中发现不平常的能力。以我们日常的文字应用为例,在感知上，平时我们用到最多的两个词就是“感觉”和“知觉”。然而我们往往是用而不见其“觉”，更不用说真正达到其“觉”的境界了！而老子的“道可道非，常道；名可名非，常名。”正是在以一种平常又非常的表现语式警示我们，“觉”即“常性”，它就存在于我们平日的感与知之中。只要我们能在“感”的同时善于截断“感”所带给我们的执欲之情，只要我们在“知”（即“思”）的同时善于截断“知”所带予我们的执著之念，做到感而非感、知而不知，这就是识道了！当然，如果我们真的理清了这一句话所昭示的内涵，即达到了无常与恒常的“同一”，整个《道德经》我们也就不用看下去了。但终因我们的愚钝，更由于老子因缘促发的责任感，他也只有在宽容的无奈或无奈的宽容中继续为我们往下 一 一说开去...
至此， 沿着老子最可能的行文布局的思路、且历经一番周折之后，我基本完成了对于《道德经》首章最关键的第一句话的解构与分析。下面，且看对于本章其余部分的解析：
无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其皦。此二 者同，出 而 异 名 。 同， 谓之玄 。玄之又玄，众妙之门。
( 附 相应王弼版文句：
无名，天地之始，有名；万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此二者同出而异名，同谓之 玄 。 玄之又玄，众妙之门。)
现在，我将按上列的经文依次展开对相应文意的说明和诠释。
首先看“无，名天地之始；有，名万物之母”这一句。老子这里的“有”，不难理解，其正是上句之“道可”(即“可道”可感意)与“名可”(即“可名”可知意)两类所示的可感可知对象的集合（即实有之存在）。而这里的“无”，也是指其上句之“道非”(即“非道”不可感)与“名非”(即“非名”不可知)二类所指的不可感不可知对象的集合（即虚无的存在）。因此，若将“道可道非，常道。名可名非，常名。无，名天地之始。有，名万物之母。”与通行版之“道可道，非常道。名可名，非常名。无，名天地之始。有，名万物之母。”两者做一对比，就其内部关联性而言，无论从它们上下语气还是文脉的逻辑关系上讲，前者显然更符合老子的本来意思。
下面进入对本句的解析。“无，名天地之始”，老子这里的“无”，是指其道之体性或真常之性。它是一切有形之存在（此老子以“地”示）和一切之无形之存在（此老子以“天”示）所赖以存生的地方。这个“地方”，老子单以“始”一字来表示，其并非随手，而是别有深意。因为由“始”字本身的象形意义，再联系经文其它章节中老子有关“无”之特性的阐述，我们不难推断出“无”的两个基本特性。其一，我们由“始”中之“台”所包含的意象中可以得知，“无”，首先是一个“空的场”，它具有恒常不变的属性。这样推断的依据在于经文第二十五章中老子对于“无”之特性所述的一句话：“寂兮廖兮独立而不改”。同时，我们通过“始”一字之“女”字旁所蕴含的能生之性，也不难从中意会到“无”之“空”又非绝空，即它本内含有“生”的本性或根本属性。这样说的根据也能在经文第六章找到，本章中老子将“无”喻为山之空谷，其谷虽空但并非死寂无生，即它是“谷，神而不死”。这里的“神”是言道体之“无”的通一之性，其深隐通合于空性之中、故也当深合于一切存在之中（其涵义完全可等同于老子经常所言之“一”）。道体之“无”的空性远非我们的感知所可及，它只能通过我们感知中的觉性（即通一之性）所指使的方向，令我们意会到它的存在。此之“觉性”，也即道体之“常无”之性，其在我们的感性上往往表现为一种天然的永恒感（此催发我们宗教的情怀），其在我们的知性上往往表现为一种天然的笃信心（此赋予我们知真的意义）。故也不难据此以推知，老子所强调的“常德”、“真”、“信”等重要概念同样也无不源出于这个“无”。
接下，再来简析“有”这一概念。“有，名万物之母”，即作为“万物之母”的“有”，其属性至少可界定在蓄生与变化两方面。“蓄生”，意在表示即内在种性的孕育而生。这里的“种性”指“有”的内在极微境的阴阳存蓄态。老子有言“万物负阴而抱阳”（见42章），这里之“阴阳抱负”，就是指“有”的这一蓄生属性也就是道用最内质的蓄生之德（见51章）。其属于内在性质的阴阳互异双向共存之态，故此也可以用“二”来表示。同时，“有”的另鲜明特性是变，而这一“变”，相对于道体之“无”而言其又颇具内外逆顺的“双趋向性”。即：因“有”而趋归于“无”，可言称“逆变”。它是指由万象之用之“有”向内之道体道一逆回而“变”（此仅是一种方便的说法）。依“无”化“有”，可言“顺变”，它是指依道体之“无”向外顺化而“变”（同上言）。
若与我们的人生相关联，这里的“逆变”就意味着一个识道、修道、见道、归证于道的过程，而“顺变”就意味着一个证道之后的妙而用道的过程。前者是手段，后者是目的——我们也能从整个道德经的表述中明显看到老子的这一意图，即唯有通过向内逆归，我们才有可能达到人生妙用之境。故老子在其道德经中强调向内，赞赏“为腹不为目”（第12章），明示其不屑“美言”而尚“美行”的行德意愿（见62章）。
总之，我以为从理解老子之道这个角度上说，依托其“有”、“无”关系的这一“逆顺双趋法则”，对于我们理清并加深后面许多章节（如第4、10、16、21、25、40、42和54章等)老子有关道的论述并由此扩展到对于一切事理的认知具有重要的导向性意义。对此，我们不妨举例加以说明。
在老子经文第四十二章中，有两句很有名的话，即“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。老子这两句话其实所要表述的正是道之有与无的体用关系，而我们从这两句言道之体用关系的阐述中，可以探知到“有”之“变”的两种趋向属性:一个是由万物返于道体的逆向回归之变（即上引后一句），另一个为由道体外化万物的顺化生成之变（即上引之前一句）。通过对其前后句意对比可以看出，其中之“和”字与“道”、“气”与“一”两组意思接近。其“阴阳”“抱负”等同于“二”，而“冲”和“三”都有“变化”的意味。即，这里的“三”为外化之“变”，“冲”指內逆湮灭之“变”。由此进一步，我们还能得出一个令人惊喜的推断：即，“有”之“变”中具有一关键特征——突爆性！老子这里特用了一个颇具质感的动词“冲”来表述之。其反映到向内逆归（实言修为入道关要处）便是“十方洞开，无复幽黯”的“空明境”（即如原文之“冲气以为和"）。反映到向外顺化，便是“三”（外冲）而直爆化物的过程，故老子所言之“三生万物”与“宇宙大爆炸”本质上是一回事！也恰好，此老子“有”、“无”之“逆顺双趋法则”，又完全适用并可以指导下面我们即将涉及的经文解读中——
继续看“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其皦”这一句。
本句中的前半句是讲道体之“无”的顺化外用，其后半句是在说道用之“有”逆归于道体。这一句本质上是在阐释道之“无”、“有”之间的体用关系，虽如此然若联系其具体语境看，其并非就识道用道的一般意义而言的——也就是说老子并非单纯在论述与言理，这里他其实是在同时示现圣者（也就是自己）证道和用道的真实境象；换言之，这一句老子在言理的同时也展现了圣者在体道与用道方面的双向的实地效验。
这里的“故”字是承接上文而言的。因为本句上面所阐述的基本上全是识道之理，即其重在讲对于道之特性的理性认知，属于见解的范畴。理为果之因、理清果自明，所以完后下面就自然转入实证效验的范围了。这说明老子行文言道一开始就是理事并重的，故欲深解老子之道应该有一些亲证的体验，否则仅赖于思辨怕不易深入老子的境界。
接下看对于“常无”一词的解析。“常无”与“无”，两者在意思上没有什么区别，但两者境界不同，即它们是同义不同境。因为前者意味着已有真一常性贯穿而后者只限一般理认范围（其后的“常有”与“有”两者的关系也同理）。“常无，欲以观其妙”句当属“过来人语”，因如上所言，这里，老子是在客观表述圣者证道以后依“常无”而起用的功用之德。“欲以观”三字，此中之“欲”是指圣者心识之自由意向，为顺外趋化之性而非欲望之欲。这里的“观”不单是耳目之观，还包括心识之观、知见之观，然其所“见”之态皆由道体起用，故多呈现由内趋外之相。由于其众用皆出于道体且富含真一之性，故老子特将其称名为“妙”或“众妙”。此之“妙”即“妙有”，两者与我们平常所言所见之万有之“有”也是义同境不同。它们皆属于道用之范畴、都深具物理变化之性，然就境界而言它们的不同在于“妙”或“妙有”中透现着真常之性，而“有”多现为无常纷杂之象。故而，“妙”、“妙有”属圣者境界，其知而有常、精真灵明，因而也可称作“灵妙”；其感而鲜活、恰切圆适因此又可名之曰“圆妙”。“有”或一般万有之用属于俗众境界。俗众之知无常，其感偏滞，虽也偶有灵光的一闪、神性的一触，但其远非人生的常态。反映在日常功用上面，“妙”、“妙有”所呈现的多是“适中”之效。也就是说圣者的做事行功，总能自然而然地做到左右逢源或恰到好处，不像我们常人行事总不免偏执态。我们做事的一般理念是，“没有最好，只有更好”。而圣者呢，往往在其不经意间已做到“正好”因而时常是圆满足心。总之“常无，欲以观其妙”反映了圣者依“无”而用——或应时行功、或自由存生的一种自然随顺的大自在境。以此为头端，老子在后面的经文中对于圣者的圆功妙德有诸多展示或描述（其最为集中的体现在第15和第27两个章节）。
接着，我们再看“常有，欲以观其皦”句，此句其实是在示现圣者逆而证道的实际境地。“常有”，即在认知上已不失常性之有，也就是说圣者在证得道体之前已具觉性见地，这样才有可能鉴证真境。“欲以观”三字中，此之“欲”，与上句之“欲”义同但向反，意思是依当下之“有”之用向道体之“无”逆回而归。同理，这里的“观”，与其上句之“观”侧重为心识之观，而其所见是趋内之向，其终极对象是见至道体之“皦”。故此处之“皦”，其呈现的是道体之“无”的实证境界。由于道体之“无”具有无相、无思（即无时空）的属性特征，故《道德经》原版中我们所常见的“徼”（边际之意）一词，用于这里是不准确的。而“皦”一词所含的“明”（知性之明）之寓意，显然更贴近于道体之“无”的无相实地。而这里若将“无”与“皦”二者之境作一比对，其异同也是显而易见的：两者皆指常性之道体，前者侧重于理性认知方面的表述，而后者境像属性明显且颇具质感。
言及此，很有必要指出老子本句话所蕴含着的一个重要理念，即“观。”《道德经》中老子之“观”，是作为一种识道用道的中介性的理念即中观的理念，看似不经意却又无可回避地呈现出来的。在本首章，老子通过阐述道之有、无关系以中介之性两度提及了“观”，即“故常无，欲观其妙；常有，欲以观其皦”。其所寓含的深意是：欲以道体之“无”变现其种种“妙”用，离不开"观”；欲从道之万千功用之“有”复归于道“无”湛明体性之“皦”同样离不开"观"。如此看来，“观”，就决非可有可无了，它无疑成为老子体道识道用道不可或缺的重要中介了。而正是由于“观”在老子言道之最重要的两个概念“有”与“无”顺逆关系中必不可缺的“中介”作用，使我们有理由相信，一开始就树立“中观”的认识理念对于深入领会老子之“常道”“常名”的内涵具有重要意义。质言之，中观的理念完全可以归属于识道的见地范畴，在其以后的经文中我们不难发现，中观的理念、中观的知性特质与老子所力倡的“守中”、“抱一”以及“信”、“知”等重要理念有密切的关联性。
下面，继续我们的释解，来看最后几句经文：
“此二者同，出而异名。同，谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”
很明显，对比之下，上引经文的句式解构与通行本（见前所引）有差异。原通行文本的断句是“此二者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”现针对这几句经文分三个层面依次做大致的解读。
首先看“此二者同”句。这里的“二者”，显然是指“有”与“无”，此当共识无疑。“同”，意思指“有”、“无”是全融共通的，是言两者深具同一性的关系。即这里老子旨在进一步强调本章首句“道可道非”、“名可名非”，也就是在强化道之“有”、“无”的同一性。老子这里的意思说是想说，“道”就是有无合一，有无之外无道可言。而“此二者同出而异名”的分句所显示的文意，显然是在表明有无之外还有存在，故此义明显与老子本旨相悖。
其次，这里面有一个岔开的话头，即引出与前述意思不同甚至完全相反的的话题（这其实也是第二章的伏笔）。有必要解释一下，因为这一点与通常人们的理解有异。我们以往常见的断句是：“此二者同出而异名，同谓之玄”。若以此断句，其意味着有无之外还有存在，否则两者从何而“出”？这样便与上述老子“有无合一即为常道”的原意相悖了。故实际应当这样断句才合理：“此二者同，出而异名；同，谓之玄……”这里，老子的本义是想说，有无是互融无异的，即二者原本是一种圆满的无丝毫偏差的共通圆融之态 ，也就是道之恒常真态。若不然的话，就会出现“出而异名”即偏于一端的偏执态——这一偏差体现在感官与知见上便是对于自身（利欲）的偏执（即其第二章所示的身物本一即本“美”，因溺于享受而生起了对于物利的贪执心即“恶”）和对于自心（名位）的偏见（即第二章所示，人人本和即“善”因热衷于争名竞位故生起了对于名理的是非心即“不善”。）。总之，老子这里是在言及道之有无同一性时，提到了世俗的偏执所产生的源头，同时又为顺势进入第二章的内容起了个引子。这种“岔开话头”的表述方式老子在其经文第一十六章节中也曾出现过，即“归根曰静，是为复命；复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公---”。其中“不知常妄作凶”句便明显是岔开的话头。
再看老子怎么说“玄”，同时也一并对“玄之又玄，众妙之门”句加以新解。依老子这类过来人而言，他以为常道即有无合一，有无合一就是同，故“此二者同”；有无合一，实际上是一种多重的动非动生非生的重叠态。大概老子以为，用“同”一词显然不能恰切地圆达这种意境。或许，老子考虑到“同”给人的印象过于周郑直板而缺乏能引人入道的意趣吧，故这才紧接下又推出了“玄”这一概念——即“同，谓之玄”。这里，老子所谓的“玄”，其融合体用、意趣深奥，若对其精准释义颇有难度，故需先理清其被引出的背景。 上文已有所提及，“玄”之所以出现，与“同”有关，而”同”，又是老子为强化其“道”之体之用即“有”与“无”两者的同一性关系而言的。但采用“同”这一词，易给人周正直板的印象、似乏趋道之意趣。因此紧接下老子才又引出了“玄”一词(即“同，谓之玄”)以图让人感悟出道之体、用合一与不可分性，即“有”、”无“的同一之性。而此“同一”是贯穿常性的、灵动的、充满生趣的叠加态 —— 这便是老子所谓“玄”的核心内涵。当然由此换个角度而言，也可以认为，老子之所以要选“玄”这一词，是旨在借用“玄”所带给人的灵动莫测感，去候补或候纠“同”带给人的周正直板感。故此才有了“同，谓之玄”这一句的引出。但反观现今我们熟知的“玄之又玄”句，若从其字面（也即我们现今共识性的理解）的含义而言，其明显是在寓意着“玄”的叠加态，即它越发灵动莫测了，此岂不是与上述老子之意南辕北辙了？故，依照上文的列述分析，这里“玄之又玄”中的“又”一字很成问题。就我理解，“玄之又玄”句，老子原来的表述当为“玄之反玄”（即“玄之非玄”意）。就是说，此之“又”字，原是一个“反”字，后因错抄误传或庸者擅改——因为那般表述看起来的确炫目玄心，经年累月便积“又”成“反”了。而仅这么一“又”一“反”，前后意境可谓迥异：“玄之又玄”是言玄的叠加态，给人以玄玄联动、无休无止、纷热失度、无从把捉之感。“玄之反玄”是言玄的否定态，给人以动而非动、不止又止、热中带冷、舒朗趋寂之感。由此我们再联系老子“多则惑，少则得”的为事为理原则（见 第 22章），将两者所示意境作一比照，其谁更符合老子原意应当不难得见了。 下面，再看“众妙之门”句。它的简单意思是，“众妙尽显”，其所展现的是知性之门顿开之后世间端倪妙象层出递现的人生自由之境。这里之“众妙”与前文所解释的“妙”的内涵大致无二，故此处就不多言了。“门”一字，指非耳目有形感应之“门”，其为知性之门，它由自性而出、依空无而现，深具特殊的、直觉的“观”、“现”属性。
行文至此，本人对《道德经》首章的诠释可谓基本完成，然而自感在整体上略显松散，故这里我想有必要以通俗的形式再对老子这一整篇经文的大意做一个集中的译述，并以此作为本文最后的结束语：
你看这路，你若能从它的有形中同时感受到它的无形之性——即感而有觉，这就是常性即我所说的“常道”。同理，你在想知一个问题，你同时又能放空这个问题——你能做到知而不知也就是知而有觉，这就等同于悟道了。那些有形可思能被我们所感所知的，我便统称之为“有”；那些无形不可思仪不能被我们感知只能靠直觉去悟得的，我统称之为“无”。这个“无”呀实难设想，但出于表述的需要，我们可把它看成是一切有形存在与一切无形存在赖以生存的“场”；而我所言之“有”呐，其本质（狭义上说）上可将其理解为能生化万物之母体种性。所以，一个同时证达“有”“无”真性的有道人，其一生的生存模式无非是不为而为或为而不为。“不为而为”，就是依“常无”而为就是无心而为，因为无心，故能一切做派功用尽显天然之妙。“为而不为”，就是因“有”归虚，从而尽览圆觉空明之境、回归于我们的根本。特别要强调的是，“有”“无”原本完全是一回事（这里我用“同”示其义），就这点而言，我们感知上的任何差池都会促发我们身心一系列的偏执和偏见，进而使我们终生为利与名所累。所以两者必须是同守全合的（后面我又称之为“守中”）。然而用“同”这个词似又有不当，因为其显得过于周郑乏有意趣，故此我特借用“玄”一词统称之，这样可以显得更恰切一些。“玄”是一种有无合一态，是动非动的体用合一态——就这个意义也可以说“玄就是道”。然而如何拿捏这个“玄”的分寸可谓识道的关键，故我又说“玄之反玄”，意思是对玄也不能执念，因为它会失之自然。一个人，一旦达到了玄之非玄的自然状态，世间一切妙化之象便会尽显于心，自由自在之境便会悠然而现——至此，我们的人生也就圆满了。（本文完）
附 本人《 老子》诗一首
未凌绝顶
已遍览众山风景
身居平地
海拔足比肩天际
以水为鉴
至清净处 洞悉
大千世界万方法理
怀玄漫步
于无为时 尽享
人间仙境众妙游戏
一如既往地
在从容中俯视
始终如一地
在包容中欣喜
