陆澄问：“专一于某一项的功夫，比如读书，一心在读书上，待人接物，则一心在待人接物上。这可以叫做专一吗”？先生说：“好色则一心在好色上，贪财则一心在贪财上。这样可以叫专一吗？这叫追逐物事，不是专一”。专一是指专主一个天理”。
问如何树立志向。先生说：“只念念要存天理，就是立志。能不忘于此，久则自然心中凝聚。犹如道家所谓的结圣胎。这天理的念头常存。逐渐到达美丽、伟大、神圣，也只是从这一念头存养扩充去”。
白天做工夫感觉纷扰，则静坐。觉得懒于看书，则去看书。这也是根据病情而开的药方。
与朋友相处，务必相互退让，则有益处。相互争上游则有损害。
孟源有自以为是好名的毛病。先生多次批评他。一天，警示批评刚完。一朋友自陈近日做功夫请正。源从旁边说：“这是找到我过去的家当”。先生说“你的病又发了”。源脸色变化。想分辨。先生说：“你的病又发了”。因而比喻他说：“这是你一生的大病根。比如在一块地里，种这一大树。雨露的滋润，土地的力量，只滋养了这个大树根。四周纵然要种些好谷，上面被树叶遮盖，下面被树根盘结，如何生长得成？必须砍去这棵树，不要留有细根，方可种植好种。不然，任你耕耘培土，只是滋养这棵树根”。
问：“后世的著作如此之多，恐怕也有扰乱正统学术的”。先生说：“人心和天理浑然一体。圣贤把心写入书，如同画出真人神像，只是展示给人大概的形象，使人们据此去寻求真正的真人。圣贤的精神意气，言谈笑语，动作举止，本来就是无法传述的。后世的著作，又将圣人所写的进行模仿抄写，并妄自分析增加，以展示自己的技艺。这离圣人的真意越来越远了”。
问：“圣人能够应变无穷，难道不是事先研究过吗”？先生说：“怎么研究得那么多呢？圣人的心如同明镜。只有一个明亮，则随感而应，无物不照。未有过去的形象还在，未照之物预先具足的。如果后世所研究的如此。所以与圣人之学大大背离了。周公制定礼仪作乐，以文化天下。都是圣人所能为。尧舜为什么不都做了，而等周公来做？孔子删述六经，以诏万世。也是圣人所能为。周公为什么不先做了，而等孔子来做？因此知道圣人遇到这时，才有这事。只怕镜子不明亮。不怕物来不能照。研究事变，也是照时事。然而学者却须先有个明的工夫。学者只怕这心不亮，不怕事变不明白”。说：“那么所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’的话怎么样？”说：“这话本来就好。只是不善于看，也就有病痛”。
“义理没有固定在某处，没有穷尽。我和你说话，不可以稍微有所收获，就认为就是这些了。再过十年、二十年、五十年，没有止境”。另一天又说：“圣如尧舜。然而尧舜之上，善没有穷尽。恶如桀纣然而桀纣之下，恶没有穷尽。假使桀纣不死，恶难道就止于这些吗？假使善有尽头，周文王为什么望着道路却没看见呢”？
问：“如何在静中获得意思好，一遇到事情就不同了，该怎么办？”先生说：“这是因为只知静养，而没有下克己的功夫。这样遇到事情就会慌乱。人必须在事上磨炼，才能在事上站得住，才能静亦定，动亦定”。
问上达的功夫。先生说：“后儒教人，才涉及到精微之处，就说不当学，还是先学下学。这是把下学和上达分成了两个部分。那些眼睛可见、耳朵可闻、口可言、心可思的，都是下学。眼睛不可见、耳朵不可闻、口不可言、心不可思的，才是上达。比如树木的栽培灌溉，是下学。至于日夜之所息，条达畅茂，才是上达。人怎么可能预支它的力量呢？所以但凡可以用功的，可以告述的，都是下学。上达只包含在下学里。凡是圣人所说的，虽然极其精微，也都是下学。学者只从下学里用功，自然就会上达。不必另外寻求个上达的功夫”。
问：“惟精惟一，是怎么用功的”？先生说：“惟一是惟精的主意，惟精是惟一的功夫。不是惟精之外又有惟一。‘精’字从‘米’，姑且用米来打个比方。要使得这个米纯净洁白，就是惟一的意思。但是如果没有舂簸筛拣惟精的功夫，就不能纯净洁白。舂簸筛拣，是惟精的功夫。然而也不过是要使这个米纯净洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行的人，都是为了惟精而寻求惟一的人。其他如博文，即约礼的功夫；格物致知，即诚意功夫；道问学，即尊德性功夫；明善，即诚身的功夫，说法虽不同一个意思”。
知是行的开始。行是知的结果。圣人之学只有一个功夫。知和行不能分开当作两件事。
漆雕开说：“我对做官这件事还没有信心”。孔子听了后很高兴。子路让子羔去做费地的长官。孔子说：“这简直是祸害人的做法”。曾点谈论自己的志向，得到孔子的赞许。圣人的心意真是明显可见啊。
问：“宁静存心的时候，可以认为是未发之中吗？”先生说：“现在人们存心，只是使气得定。当他宁静的时候，也只是气的宁静，不可以认为是未发之中。”问：“未发之中自然就是中，怎么可以认为是求中的功夫？”
先生说：“只要去除私欲，存养天理，就是功夫。静的时候念念不忘去除私欲，存养天理，动的时候念念不忘去除私欲，存养天理。不要只靠静来修养，否则时间长了就会有喜静厌动的毛病。中间有许多病痛，只是潜伏下来，终究不能绝去，一遇到事就依然滋长。以循理为主，怎么不宁静？以宁静为主，未必能循理”。
问：“孔门让学生言志，子由、冉求想从政，公西赤想从事礼乐。有多少实际的用处？可是曾点说了，似乎是耍的事。圣人却赞许他，是什么意恩呢？”先生说：“子由、冉求、公西赤的志向是心里总想当个什么官。有了官职就要做出那个官的样子去办事，君子不是做什么官（都要称为那个官）就是做百姓也要做出个百姓的样子。圣人之所以赞许曾点，是因为曾点的心里没有想过当什么官，只是自己在哪种地位就做好哪种地位的事，这叫素其位而行，不愿乎其外，就是素夷狄行乎夷狄、素患难行乎患难，在任何情况下都能悠然自得。孔子对子由、冉求、公西赤的赞许，也是因为他们各有所长。至于曾点不想当官的言论，就是所谓的不器，然而孔子对三个学生的赞许也是因为他们各有所长。因此孔子对曾点的赞许不是无原则的”。
问：“知识一直没有长进怎么办？”先生说：“做学问必须有基础。必须从基础上下功夫。逐渐积累知识。仙家用婴儿作比喻，也很恰当。婴儿在母腹中时，只是纯真之气。有什么知识？脱离母体后，才能啼哭。然后会笑。再然后能认识父母兄弟。逐渐能够站立、行走、拿东西、背东西。最后，所有的事情，没有不会做的。这都是因为精气日益充足，筋力日益强健，智慧日益开启。并不是一出生就能推究探寻的。所以，必须有基础。圣人达到了‘掌握天地，养育万物’的境界，也只是从喜怒哀乐未发之中修养而来的。后世的儒者不明白‘格物’的含义。看到圣人无所不知，无所不能，就想要一开始就讲求全部的知识。哪有这样的道理呢？”他又说：“立志用功，就像种树一样。当它刚开始长出根芽时，还没有树干。等到它长出了树干，还没有树枝。有了树枝后长出叶子。叶子长出后结出花和果实。开始种根时，只管栽培灌溉。不要想枝、想叶、想花、想果。空想有什么用呢？只要不忘记栽培的功绩，还用担心没有枝、叶、花、果吗？”
问：“看书看不懂怎么办？”先生说：“这只是因为在文义上穿凿附会，所以看不懂。这样的话，还不如去看旧时的学问。他们看得多，解释得清楚。只是他的学问虽然极尽清楚明白，但终身没有什么收获。必须在心体上下功夫。凡是理解不了的，解释不通的，必须回到自己的内心去体会。就能理解了。因为四书五经，不过说的是这心体。这心体就是所谓的道心。明白心体就是明白道体。再没有别的。这是做学问的关键。”
当心灵不眠不寐的时候，所有的道理便具备了，于是万事万物也就产生了。所以心以外不存在任何道理。
有人问：“晦庵先生说：‘人之所以为学者，心与理而已’，这句话怎么样？”我说：“心就是性，性就是理。加上一个‘与’字，恐怕不免将心、性、理看作两回事了。这需要学者善于观察”。
有人问：“人都有心，心就是理。那么为什么有的人做好事，有的人做坏事呢？”先生说：“恶人的心失去了它的本体”。
有人问：“‘分析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’。这句话怎么样？”先生说：“恐怕也不尽然。这个理怎么能加以分析呢？又何必需要拼凑呢？圣人说精一，自然涵盖全部”。
省察是在有事时进行的修养，修养是在无事时进行的省察。
陆澄曾经问象山在人情事变上做工夫的说法。先生说：“除了人情事变，就没有别的事情了。喜怒哀乐不是人情吗？从视听言动到富贵贫贱患难死生，都是事变。事变也只在人情里。其关键在于保持中正平和。保持中正平和也在于谨言慎行”。
陆澄问：“仁义礼智的名称，是因为已经表现出来才有的”。先生说：“是的”。另一天陆澄问：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是本性的表现吗？”先生说：“仁义礼智也是本性的表现。性只有一个。从它的形体来说，称之为天。从主宰来说，称之为帝。从流行来说，称之为命。赋于人，就称之为性。主宰人身，就称之为心。心的发作，遇到父亲便称为孝，遇到君主便称为忠。从此往下去，名称达到无穷无尽，但都只是一个性而已。就像人只有一个。对父亲称为子，对儿子称为父。从此往下去，直到无穷无尽，都只是一个性而已。人只要在性上用功。把性这个概念弄清楚了，即所有的道理都明白了”。
曾几何时，先生在讨论为学的工夫时说：“教人求学不能偏执一端。刚开始学习的时候，心意如同猿猴跳跃，无法安定。所思考的大多是人欲的一面。因此，姑且先教他静坐息思虑。经过一段时间后，等到他的心意稍微安定。仅仅悬空静守还不够，如同槁木死灰，也没有用。必须教他省察克治。省察克治的方法，是没有间断的。就像驱除盗贼，必须有一个彻底清除的决心。在没有事情的时候，将好色、贪财、追求名利等私欲，逐一追究搜寻出来。确定要拔去病根，永远不起，方才感到快意。这就像猫捕老鼠一样，眼睛盯着，耳朵听着。才有一念萌动，就立即克制住。斩钉截铁，不能姑息宽容给他方便。不能窝藏。不能放他出路。这样才是真实用功。才能将私欲彻底扫除。等到无私可克，自然有端拱的时刻。虽然说‘何思何虑’，但不是初学的时候该做的事情。初学的时候必须思考省察克治。这就是思诚。只思考一个天理。等到天理纯正完备，便是何思何虑了”。
澄问：“有人晚上怕鬼怎么办？”先生说：“只是因为平时不能积聚正义而心中有所愧疚，所以害怕。如果素来行为符合神明，有什么好怕的？”子莘说：“正直的鬼不用怕。恐怕邪鬼不管人的善恶，所以难免有些害怕。”先生说：“哪里会有邪鬼能迷惑正人呢？这样一怕就是心邪。所以有被迷惑的，并不是鬼迷惑，是自己的心自己迷惑了自己。例如，好色，就是被色鬼迷惑；贪财，就是被财鬼迷惑；不该发怒的时候发怒，就是被怒鬼迷惑；不该恐惧的时候恐惧，就是被惧鬼迷惑。”
陈明问《大学》和《中庸》的异同。先生说：“子思概括了《大学》的主要思想，作为《中庸》的第一章”。
陈明问：“孔子讲究正名，有学者认为这是上告天子，下告诸侯，废除辄立郢。这个理解对吗？”先生说：“恐怕不是这样。哪能有人对你致敬尽礼，等待你执政，你就先去废除他，这不是人之常情吗？孔子既然愿意与辄一起为政，一定是已经使辄倾心委托，尽心尽力地听从。圣人的高尚品德和诚挚之心，一定已经感动了卫辄。使他明白没有父亲的人不可以算做人。必将痛哭奔走，前去迎接他的父亲。父子的亲情来自于天赋。辄能如此悔痛真切，蒯聩难道不被感动吗？蒯聩回来后，辄把国家政权交给父亲。蒯聩已经被儿子感化，又有先生的至诚调解，一定不肯接受。仍然让辄执政。群臣百姓也一定想要辄为君主。辄就自暴其罪恶，向天子请罪，向各方诸侯控告。一定要把国家政权交给父亲。蒯聩和群臣百姓也都陈述辄悔过领悟仁孝的美好，向天子请罪，向各方诸侯控告。一定要让辄做他们的君主。于是都听从辄的命令。让他重新做卫国的君主。辄不得已，于是像后世尊崇太上皇那样尊崇蒯聩。准备各种物品好好地供养蒯聩，然后才重新恢复自己的地位。这样君君臣臣父父子子，名正言顺，一次就可以为天下做示范了。孔子所说的正名，或许就是这个意思”。
澄在鸿胪寺仓居，忽然收到家信，说儿子病危，心里非常忧闷，难以承受。先生说：“这个时候正应该好好用功。如果这个时候放过去，闲时讲学有什么用？人正需要在困难中磨炼。父亲爱儿子，是至情，然而天理也有个中和之处。过于情感就会变成私欲。人在这种时候大多认为天理应该是忧虑的，于是就一味忧苦，不知道自己已经是‘有所忧患，心不正’。总的来说，七情所感动，大多只是过了，很少有不足的。才一过了度就不是心的本体，必须调整适中才可以。比如父母之丧，做儿子的难道不想一哭就跟着去世，才能表达内心的悲痛？然而却说‘毁不灭性’，不是圣人强加的。天理的本体，自有分限，不能过度。人只要认识心的本体，自然增减分毫不可。”
不能认为“未发之中”普通人都有。因为体和用是同源的，有这样的体就有这样的用。有未发之中的，就有发而皆中节的和。现在的人没有发而皆中节的和，须知是因为他未发之中也没有完全得到。
易之辞是“初九，潜龙勿用”六个字。易之象是初画。易之变是值其画。易之占是用其辞。
夜气是针对一般人来说的。学者只要能用功，那么白天有事无事，都是这个气聚集发生的地方。圣人就无需说夜气了。
澄问《诗·大雅·文王》“操存舍亡章”，先生说：“‘出入无时，莫知其乡’，虽然是对常人心来说的，学者也应该知道心的本体原本如此。那么操存的功夫，就没有毛病。不能认为出就是亡，入就是存。若论本体，原本是无出无入的。若论出入，那么其思考、运用的就是出。然而主宰常在这里明亮着，哪里出呢？既然无所出，何出之有？程子所说的腔子，也只是天理而已。虽然整天应酬，而不超出天理，这就是在腔子里。若超出天理，就称之为放，就称之为亡”。又说：“出入也只是动静。动静无端，岂有家乡？”
王嘉秀问：“佛用超越生死来诱导人入道。仙用长生久视来诱导人入道。他们的用心也不是要人做不好。但究其根本，也仅仅是看到了圣人的上半部分，然而并不是人道正路。如今做官，有通过科举的，有通过贡举的，有通过传奉一般能做到大官的。但毕竟不是入仕正路，君子不会走。仙佛到了极致，与儒者略同。但他们是抓住了上半部分，遗漏了下半部分，终究不如圣人的整体。然而他们能把握上半部分，也是不可否定的。后世的儒者又只得到了圣人的下半部分，分裂失真。流传下来的变成了记诵、词章、功利、训诂，也终究不免成为异端。这四家，终身劳苦于身心没有丝毫益处，看那些仙佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外，反而好像有所不及。现在的学者不必先去排斥仙佛，应当笃志于圣人的学问。圣人的学问明了，那么仙佛自然会消失。不然，怕所学的知识，仙佛也许有不屑，而反过来想俯就，不也很难吗？我见如此。先生认为怎么样？”先生说：“所论述的大致也是对的。但认为有上半部分，下半部分，也是人们偏见了。如果讨论圣人大中至正的道，通上下一致的。只是一贯的。还有上半部分，下半部的区别吗？‘一阴一阳之谓道’，但仁者看见了就称之为仁，知者看见了就称之为智。百姓又日用而不知道。所以君子之道少见了”。仁智难道不可以称之为道？但见解偏颇了，就有弊端。”
蓍草本来就是易经的象征，龟甲也是易经的象征。
问：“孔子认为武王并没有做到尽善尽美，可能也有不满意的地方”。先生说：“在武王自己看来应该是对的”。问：“如果文王没有去世，会怎么样”？先生说：“在文王在世的时候，天下三分之二已经归服了他。如果到武王讨伐商朝的时候，文王还在，或者不至于兴兵。必然这一部分也会来归服文王。只要好好处理与纣王的关系，让他无法作恶就可以了”。
问：“孟子说‘执中无权犹执一’”。先生说：“中只有天理，是容易的。随时变化，怎么能够执着？必须根据时间来调整。很难预先确定一个规矩。像后世的儒者要要把道理说得没有漏洞，定下一个固定的格式，这正是执一”。
唐诩问：“立志是意味着常存善念，要行善去恶吗？”先生说：“善念存在，就是天理。这个念头更是思考什么是善？这个念头不是恶，更是要去除什么恶？这个念头就像树的根芽。立志的人长久地保持这个善念就可以了。‘从心所欲不逾矩’，只是说志向到了成熟的地方”。
精神，道德，言行，大多以收敛为主。发散是不得已的。天地万物都是这样。
问：“文中子是怎样的人？”先生说：“文中子差不多是‘具体而微’。可惜他早逝”。问：“为什么却有续经的错误？”先生说：“续经也不都是错误的”。请问。很久，先生说：“更觉得‘良工心独苦’”。
许鲁斋说的儒家把治生放在第一位的说法也误导了人。
问：仙家的元气，元神，元精。先生说：“是一回事。流动为气。凝聚为精。妙用为神”。
喜怒哀乐，本源自然属于中和的。自己有一点想法，就会过度或不足，就是私欲。
问：“哭过了就不再唱歌”。先生说：“圣人的心体本来就是这样的”。
克制自己必须彻底清除所有私欲，一丝都不存在才是。有一丝存在，那么众恶就会引诱而来。
问律吕新书，先生说：“求学的人应该把实践当作急务。算术熟练，也恐怕没有用处。心中必须先具备礼乐的根本才可以。比如按照书上说法，用箫管来测定节气。然而到冬至那一刻，箫管之灰的飞扬，或有前后的瞬间。怎么知道那箫管正好是冬至那一刻呢？必须从心中先知道冬至那一刻才行。这里便有不贯通之处。求学的人必须先从礼乐根本原上用功”。
说仁说，“心犹镜子。圣人的心像明亮的镜子。常人的心像昏暗的镜子。近世的格物之说，像以镜子照物体，在照上用功。不知道镜子还昏暗着，怎么能照呢？先生的格物，像磨镜子使之明亮。在磨上用功。磨明了后也不曾废弃照”。
问学的精粗。先生说：“道没有精粗。人的所见有精粗。如这一间房，人初进来，只看到一个大规模如此。处久便柱壁等，都看得明白。再久，如柱上有文字，细细都看得出来。然而还是一间房”。
先生说：“诸位最近见面时，少有疑问。为什么？人不用力，不由认为自己知道。作为学只遵循而行就可以了。殊不知私欲日益生长。如地上灰尘一日不扫，便又有一层。着实用功，便见道无终点。愈探索愈深。必须使精白没有一点不透彻才行”。
问：“知道至然后可以说诚意。如今天理人欲知道得不完全，如何用得克己功夫”？先生说：“人若真实迫切用功不已，那么对此心天理的精微，每天见一次。私欲的细微，也每天见一次。若不用克己功夫，整天只是说话而已。天理最终不能自己明白，私欲最终也不能自己明白。像人走路一样。走得一段，才能认得一段。走到歧路处，有疑问便问。问了又走，才能渐渐走到想要到的地方。如今人对自己知道的天理不肯存养。自己知道的人欲不肯去除。且只管愁不能全部知道。只是闲讲。有什么益处？且待克得自己无私可克，才愁不能全部知道，也不迟”。
问：“道只有一种。但是古人论述道的观点往往不同。寻求道也有关键吗？”先生说：“道没有方向和实体，不能执着。如果拘泥于文义上探究道，离道的本源就远了。比如现在人一说天，其实哪里见到了天？认为日月风雷就是天，不行。认为人物草木不是天，也不行。道就是天。如果认识到这一点，什么不是道？人们只是各自以自己的一孔之见，认定道只是这样，所以不同。如果向心里寻求，认识到自己的心体，那么无时无处不是此道。从古至今，无始无终。还有什么同异？心就是道。道就是天。知道心就知道天”。又说：“各位如果确实想见到此道，必须从自己的心上体会认识，不是借助外界探求才能得到”。
问：“名物度数，也需要先讲求吗？”先生说：“人只要成就自己的心体，那么就包含在其中。如果养得心体果然有未发之中，自然有发而中节的和，自然无所施用不可。如果心中没有这个意念，虽然事先探究世上许多名物度数，与自己却没有关系。只是装点临时，自己行动用不上。也不是将名物度数全然不理。只要知道所做的事中重要的是什么，就可以接近道”又说：“人要随自己的才能成就，才是他所能做的。比如夔的音乐，稷的种植，是他们的资质合乎下便如此。成就的东西，也只是要他的心体纯正合乎天理。他运用之处，都是从天理上发来，然后称之为才。到得纯乎天理的地方，也能不片面。使夔、稷改变一下技艺，也应当也能做到”。又说：“比如‘处于富贵，行事合乎富贵。处于患难，行事合乎患难’，都是不片面。这只有养得心体正的人能做到”。
“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷”。当时先生在塘边坐。旁边有井，所以拿它比喻学。
问：“世道日益下降。太古时的气象，怎么能再见到呢？”先生说：“一天便是一元。人早晨时起坐，未与物接触。这时的心清明景象，便如在伏羲时代游览一般”。
问：“心要追求物，怎么办才可以？”先生说：“国君庄重肃穆地坐在朝堂上，六卿各司其职，天下便得到治理。心统领五官，也要如此。现在眼睛要看时，心便追求色。耳朵要听时，心便追求声。如国君要选拔官吏时，便亲自去坐在吏部。要调遣军队时，便亲自去坐在兵部。这样做，不仅失去了君体，六卿也不能尽职”。
善念萌发要知道并加以培养，恶念萌发要知道并加以制止。知道与培养与制止，是志。是天的聪明。圣人只有这个。学者应当存养它。
澄问：“好色、贪利、好名等心，固然是私欲。像那些闲思杂念，为什么也叫做私欲”？先生说：“毕竟是从好色、贪利、好名等私欲的基础上产生的。从这些根源上去寻找就能发现。比如你心里绝对没有做劫盗的意图，为什么呢？因为你自己原本就没有这种心。你如果对于色、利、名等心，都像不做劫盗的心一样，都消除了，只剩下心这个本体的光明。看看还有什么闲思杂念？这就是‘寂然不动’、‘未发之中’、‘廓然大公’，自然能够‘感而遂通’、‘发而中节’、‘物来顺应’”。
问志至气次。先生说，“‘志之所至，气亦至焉’的说法，不是‘极至和次要的区别’的意思。‘持其志’，那么养气就在其中了。‘不暴其气’，也是持其志。孟子为了纠正告子的偏颇，所以这样夹持来说”。
问：“先儒曾说：‘圣人的道理，一定是降低自己的身份以表示谦卑。贤人的言论，则抬高自己以自显高明’。这样做对吗？”先生说：“不对。这样做反而会是虚伪的。圣人就像天，没有到哪里不是天。在日月之上，是天。九地之下，也是天。天何曾降低身份以表示谦卑？这就是所谓的大而化之。贤人像山岳，坚守自己的高度而已。但百仞高的山不能引申为千仞高，千仞高的山不能引申为万仞高。因此，贤人没有引申自己的高度以自显高明。如果贤人这样做，就是虚伪了”。
问：“程颐先生说‘不应当在喜怒哀乐还未表现出来之前就追求中正平和’。李延平却教育学生观察未表现出来之前的各种气象。这两句话怎么样？”先生说：“都对。程颐先生担心人们在未发之前只追求中，把中当做一件事物看待。就像我前面说的，把气定当做中。所以让只在涵养省察上用功。李延平先生担心人们没有下手的地方，所以让人们在每一时刻观察未发之前的各种气象。让人正眼所见、正耳所听的都是这个，就是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。都是古人不得已才说的话。”
陆澄问：“喜怒哀乐中的中正平和，对于普通人来说，不能完全做到。比如遇到一件小事情应该表现出喜怒的情绪，平时如果没有喜怒的情绪，等到时机来临，也能够适当地表达。这样可以称得上是中正平和吗？”先生说：“就这一瞬间的事情来看，确实也可以称得上是中正平和。但是还不能说是大本达道。人性都是善良的，中正平和是每个人原本就有的，怎么可以说没有呢？但是普通人的心既然已经被私欲所蒙蔽，那么他们本体的表现虽然也能够时时出现，终究是短暂的明亮和消失，并不是他们全部的本性和作用。没有一处不中正的，才能够称为大本；没有一处不和的，才能够称为达道。只有天下最至诚的人，才能够树立天下的大本。”陆澄说：“我对于‘中’这个字的意义还没有弄明白。”先生说：“这个需要你自己从心中去体会和认识，不是用言语能够解释清楚的。‘中’就是天理。”陆澄问：“什么是天理？”先生说：“去掉私欲，就能够认识到天理。”陆澄问：“天理为什么称为‘中’？”先生说：“因为天理不偏不倚。”
问：“心要达到无所偏倚，这是一种什么样的精神境界”？答：“就像一面明镜，晶莹透亮，没有一点尘土沾染着”。问：“有所偏倚就是有所执着，就好像沾染了好色、好利、好名等习气，才能看出偏倚。如果还没有显现，好色、好利、好名等都还没有附着，怎么能知道其有所偏倚呢”？答：“虽然没有附着，但平日里好色、好利、好名的心原本就没有消失过。既然没有消失过，那么也不能说没有偏倚。比如患有疟疾的人，虽然有时候病没有发作，但是病根却没有除去，那么也不能说他没有病。必须把平日里好色、好利、好名等习气全部除去，使内心全体开阔，纯粹是天的道理，才能够称之为喜怒哀乐还没有发作的中和状态。这才是天下的根本”。
有人问：“‘颜子没而圣学亡’。此语不能无疑”。先生说：“看见圣道全面的只有颜子。他的一声叹息，就可看出。他所谓‘夫子循循然善诱人。博我以文，约我以礼’。这是他领悟之后才说出的话。博文约礼，如何能善于诱导人呢？学者必须思考。圣人的全部道理，圣人也难以直接对人讲。必须是学者自行探究自行领悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’即文王望道未见意。望道未见，才是真正的见识。颜子死了，圣学的正统，就没有完全传下来”。
有人问：“身体的主宰是心，心的灵明是知，知的发动是意，意的对象是物。是这样吗？”先生说：“这样说也对”。
只要经常保持此心在常见的地方就是学。过去未来的事，思考它有什么好处？只会放下（本心）。
说话无序，也足以看出心没有常放在（本心）上。
尚谦问：“孟子的不动心与告子的不动心有区别”。先生说：“告子是硬把握住心，要它不动。孟子却是聚集正义到心，心自然不动”。又说：“心的本体原本不动。心的本体就是性。性就是理。性原本不动，理原本不动。聚集正义是恢复心的本体”。
心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。
先生说：“现在做我所说的格物学的人，大多是流于口耳相传。更何况那些只会口耳相传的人，能不这样吗？天理和私欲，它的精微之处必须时刻努力省察克制，才能逐渐有所领悟。现在一句话之间，虽然只讲天理，不知道心中瞬间已有多少私欲。有偷偷发作而不自知的情况。虽然用力察知，仍不容易发现。更何况只是口头讲讲就能全部知道吗？现在只管讲天理而放任不管，讲私欲而放任不去，这难道是格物致知的学问？后世的学问，最多也只是做到‘用突然的行动夺取’的功夫”。
问：“知道停止的人，知道至善只在我心，原本就不在外面，然后志向才能坚定”。先生说：“是的”。
问格物。先生说：“格，就是正。纠正不正的，使其归于正”。
问：“在动的位置上用功格物吗”？先生说：“格物不分动静。静也是物。孟子说‘必须做’。说明动静都做”。
功夫的难处全在于格物致知，这就是诚意的事情。诚意既然真诚，大部分心态也会自然端正，身也会自然修习。但修习身心的功夫，也有特别要注意的地方。修身是已经发动的修养，正心则是未发动的修养。心正就中心，身修就和谐。
从格物致知到天下太平，只是一个明明德的过程。即使是亲民也是明明德的事情。明德是内心的德行，就是仁。“仁者以天地万物为一体”。如果有任何一物失所，那就是我的仁有未尽之处。
只说明明德而不说亲民，就会像佛家和道家一样。
至善是本性。本性原本没有一毫的恶，所以称为至善。停下来，是恢复其本然而已。
问：“知道至善就是我的本性。我的本性具备我的心。我的心就是至善所停靠的地方。那么就不再像以前那样向外求索，而是志向稳定了，稳定就不受扰动，不受扰动就能静下来。静而不胡乱动就是安。安就能一心一意只在这个地方。千思万想，务必得到这个至善。这样能思考而得到吗？这样说是否正确”？先生说：“大致也是对的”。
问：“程子说：‘仁者以天地万物为一体’。为什么墨子提倡兼爱，却不能称之为仁呢”？先生说：“这很难说。必须是你们自己体会出来才行。仁是造化生生不息的道理。虽然弥漫周遍，无处不在，但其流行发生，也只有渐进的过程。所以才能生生不息。比如冬至时一阳开始产生，一定是从一阳产生，然后逐渐发展到六阳，如果没有一阳的产生，怎么会有六阳？阴也是一样。只有渐进，才有个发端的地方。因为有个发端的地方，所以会生长。因为生长，所以不息。比如树木。其开始抽芽，就是树木生意的发端处。抽芽后发干，发干后生枝生叶，然后是生生不息。如果没有芽，怎么会有干有枝叶？能抽芽，一定是下面有个根在。有根才生长。无根就会死。无根从哪里抽芽？父子兄弟之爱，就是人心生意的发端处。比如树木的抽芽。由此而仁爱民众，而爱护万物，就是树木发干生枝生叶。墨子提倡的兼爱没有差别，将自家的父子兄弟与路人一般看待，就没有了发端的地方。不抽芽，就知道他没有根，就不能生生不息。怎能称之为仁？孝弟是仁的根本。但仁的道理是从里面发生的”。
问：“延平说：‘合乎理而没有私心’。合乎理和没有私心，如何分别呢”？先生说：“心就是理。没有私心，就是合乎理。不合乎理，就是有私心。如果分析心和理来说，恐怕也不妥”。又问：“佛家对于世间的各种情欲私心，都不沾染。似乎没有私心。但佛家抛弃人伦，却是没有合乎理”。先生说：“也都是一件事。都是为了成就他们一个私己的心”。
【深度解读】
在当下社会，我们不难发现，人们对于“主一之功”的追求似乎越来越淡薄了。然而，王阳明的回答却让人深思：好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？
这句话的背后，是对人性的深刻洞察和对社会现实的犀利批判。在当今物欲横流、功利至上的社会中，人们往往被各种诱惑所迷惑，难以做到心无旁骛地追求自己的目标。而王阳明的教诲，则是对这种现象的一种警醒和提醒。只有真正做到“主一”，才能不被外界干扰所困扰，才能在追求自己的目标时保持清醒和坚定。
在当时的社会背景下，人们对于“主一之功”的追求已经变得非常淡薄。而王阳明通过这篇文章，向读者传递了一种强烈的人文关怀和社会责任感。他希望人们能够重新审视自己的内心世界，找到真正的自我价值和意义。这种关怀和责任感，也是我们今天所需要的。
