作者孙小玲（复旦大学哲学学院教授）原载《哲学动态》2017年

在康德最为重要的伦理著作《道德形而上学奠基》（下文简称《奠基》）开端，康德就将善的意志确立为唯一无条件的善，这一善的意志之善性被进一步界说为对义务的无条件履行，所以，义务概念在自身已经“包含着一个善的意志的概念” （G 397）。[1] 而义务是“某人有责任采取的行动”，是“责任的质料”。责任，按照康德的规定， 则是“服从理性的绝对命令式［即定言命令］的一个自由行动的必然性” （MS 222）。由此，康德已经为其伦理学勾勒出一条清晰的路径：如果说康德伦理学的核心主题是道德法则，或者说对有限的行动者而言是定言命令（categorical imperative），那么责任则构成了其毋庸置疑的起点。

换而言之，对于康德来说，道德哲学所要探讨的是责任意识的基础或者说可能性条件。所以，正如叔本华所见，“关于一个无条件责任的概念是康德道德哲学的根基”（叔本华，145）。但也正因此，康德的伦理学不断地招致法律主义的质疑，因为责任（Verbindlichkeit），就其所意谓的被约束性而言，在西方自然法传统中总已经指向法律与一个有资格立法和惩戒的意志，而绝对的责任则指向了一个可以绝对地约束人类自由的神圣意志。[2] 所以，在一些评论者看来，康德的伦理学究其实质而言，是一种与神学相混杂的道德化的法律与政治哲学，从根本上无法包容人类伦理生活的丰富性。如果我们认可责任和约束性在康德伦理学中的核心意义，这一指控显然从根基处质疑了康德伦理学，并因此必须被严肃地对待。

对康德伦理学的法律主义解读与批判呈示出一种非常复杂的形态。为了清晰和简便起见，我们将主要选择来自德性论伦理学的批判作为范型，通过对这一批判的典例及其历史承继的分析来概括出对康德伦理学的法律化读解的主要论点。在文章的第二与第三部分，我们发展了科思加尔德在她的《规范性之源》中关于自我反思的富有现象学意味的分析来为康德辩护。

但是，与科思加尔德不同，我们将提出一种激进或先验的反思观，以最终显明自我意识所具有的原初的约束性（责任）结构， 并且这一责任已经是与自由相互蕴含的责任，即康德谓之的自律。从这一原初的责任观来看，康德伦理学所基于的责任并不导源于狭义的［无论是神还是人］的法律责任与归责，毋宁说法律责任基于这一原初的责任，即意识自我约束的可能性。同时，这一原初的约束性不仅界说了法律和道德义务，而且，正如康德在他的《道德形而上学》中试图显明的那样，也同时规定了具有道德意义的目的或者说我们的道德理念，并因此超越了义务与目的论之间过于严格的界分。当然，我们并不否认康德伦理学对传统自然法的承继面，也并不仅仅试图提供一种对法律主义指控的辩护。

毋宁说，借助于这一辩护，我们试图勾勒出，尽管是以一种纲要的方式，康德伦理学由责任和约束性转向自由的独特路径，从而显明在何种意义上，康德伦理学是基于自由的伦理学。

一

对康德伦理学的法律主义指控的最为典范的表述或许可以见于当代德性论的前驱安斯康姆以及威廉姆斯， 尽管两者的批评针对的都不只是康德的伦理学，但是，正如威廉姆斯指出， 康德提供了以责任为核心的道德观的“最纯粹， 最深刻和最为完整的表达” （Williams, 174）。对于安斯康姆来说， 由于绝对责任就其历史承传来说预设了一个神圣的立法者，即犹太－基督教的上帝，在不再信仰这一神圣立法者的今天，我们应当同时弃置这一不合时宜的概念，或者至少应当将其回归到其原本属于的法律和正义的领域。（Anscombe, 1, 26） 与安斯康姆相比， 威廉姆斯对以责任为核心概念的道德观的分析则精细得多，代之以对其可能的神学预设的指摘，他更多地诉求于对责任概念及其所描述的实践必然性的语意分析。责任，威廉姆斯指出，在日常生活中意指我们应当（ought）做的事情，这一应当构成了伦理考虑（considerations）的一种理由，但这一理由可能为其它伦理或者广义的实践考虑所压倒，所以，只有当我们剥离这一应当所置于其中的具体语境，将其绝对化为一种范畴（categorical）责任， 我们才可能达到一种康德式的道德体系。

在这一道德体系中，一切伦理现象均被归结为责任现象，并且一种责任只能为另一种责任所取代。即使表面上与责任无关，我们的行为仍然被认为是受制于一个绝对的、不确定（indeterminate）的责任概念，并因此可以被表述为道德（即按照责任观念）上可允许，或者说无关紧要(indifferent)的行为。由此，责任不仅涵盖了我们所有的伦理考虑，而且进一步统摄了我们全部生活。（Williams，182）

其结果是，一切人与人之间的关系，甚至人与自身的关系都被还原为社会成员之间的权利与义务的法律性关系。由于过渡地强调法律与惩戒，这一道德观将不可避免地强化自我指责、悔恨和负罪感。 所以，尽管强调自愿性和自由，康德式的道德体系不但没有准确地描述我们丰富的伦理生活，而是，如同尼采所见，压制了个体的自发性。并且，虽然责任在康德那儿被归源于纯粹（实践）理性的法则，而不是神圣的立法者，其道德观却在更为深层的意义上是宗教的， 因为其纯粹性表达出这样一个理念，即 “人类存在最终意义上可能是正义的”(Williams，195)， 或者更为恰切地说，在上帝面前将获得最终的正当性 （justification）。这或许解释了康德何以需要一个神圣的立法者，即使后者仅被表述为纯粹理性的理念。

某种意义上，这一法律化的指控可以被溯回到西季威克提出的现代的准法律化道德观（quasi-jural conception of morality）。这一道德观“首要关注的是义务和正当行为的一般规则”，这些规则或法则被认为 “对每个人都具有绝对的约束力” (Sidgwick 1962, 6) ，而无需考虑个体具有的不同的利益或目的。从历史的视角看， 这一法律化的道德观混合了源自斯多葛学派的自然法学说，尤其是晚期罗马的法律理论和基督教神学，在这一道德景观中，道德法则被视同为理性认知的具有普遍有效性的自然法。虽然有别于实存法，自然法却仍然以法律形式被表述，并因此以一种新的方式与基督教神学相联，因为神圣意志提供了道德法则必要的约束力（sanction）。就此而言， 道德责任源于神圣立法。 同时，也正因为采纳了法律或者说准法律的形态，自由意志成了这一道德观的核心主题，因为唯有我们能够自由地做或者不做某种行为，进一步而言，唯有当我们的意志是自由的，法律的归责和惩戒才具有其正当性。所以，并不奇怪的是，正是借助于自由观念，康德伦理学“以一种简明同时引入注目的方式连接了伦理与法学（jurisprudence）” (Sidgwick 1962, 274) [3]

在他的《康德和自然法伦理学》中，斯尼温德也指出，就其以责任和约束性为主导概念而言，康德的伦理学明显地继承了近代格老秀斯式（Grotian）自然法学说。这一学说倾向于将道德法则等同为上帝神圣意志所支持的自然法，道德哲学的主题因此是规约人类行为的权利、义务和责任，即对自然法无条件的服从，而非“个人性格的完善”与无论何种意义上的幸福。（Schneewind 1993，56） 当然，与斯尼温德对这一基于自然法的道德观的肯定的态度相比，西季威克虽然也认为责任构成了道德一个重要维度，却同时认为“反思表明，关于人类的善，即使是终极或者自在善的一般观念也不仅限于正当和义务的观念，而且还包括个体的利益或幸福” (Sidgwick 1962, 6)。他进一步指出:

人们还可以采取这样的一种[看待]有关德性行为的观点……规则或命令概念仅仅是潜在或隐含的，道德理想(moral ideal)也被呈现为诱人的(attractive)而不是命令性(imperative)的。当我们把我们受到道德鼓舞而做的行为，或它所体现的品性判断为自身即为善的时，我们所采取的似乎就是这种观点。…这就是古希腊的一般道德哲学。(Sidgwick 1922,105)

显而易见的是，借助其“法律化的道德观”之说，西季威克不仅界说了一种对包括康德在内的伦理学的解读方式，而且从历史的角度指示了另一种非法律化的伦理学说的可能性，在这一由希腊古典伦理学所代表的景观中，道德被表述为我们作为人自然地欲求的德性和目的，而不是一系列可与政治法律相类比的法则和约束。某种意义上，我们只有在这两种道德观的对立中才可能理解对康德伦理学的法律主义指责 。正如科斯加尔德指出， “当我们追求卓越时，价值我们施加于我们的是一种诱人的力量，当我们被约束（obligated）时， 价值则呈示为一种强制性（compulsive）的力量”（Korsgaard，4）。显然，如果将康德伦理学理解为一种法律主义的伦理观，那么，它就不是一种弘扬自由与人性尊严的伦理学，而是强调服从与惩戒的伦理学。

但是，虽然在前批判时期康德已经不加质疑地将责任和约束性接受为其伦理学的核心观念（参阅Schwaige，60），在《奠基》中康德就明确地区分了合法性与合道德性，在《道德形而上学》中康德进一步将此区分发展为外在（法权）与内在（伦理）立法之间的区分，前者依赖于外在的强制，并因此可以被归入政治和法律领域，后者是不可能有任何外在强制的立法，只依赖于个体自由的自我强制，故而属于严格意义上的伦理领域。基于这一道德与政治（法律）的区分， 康德不仅扩展了其义务的范域，而且进一步阐释了自我完善的目的与德性。

就此而言， 我们可以说康德的伦理学中已经包含了拒斥对其的法律主义解释的充分的资源。所以，正如罗尔斯指出，康德的理论并不是一种“法律和负罪感的理论”，而是自律和自由的伦理学。（罗尔斯，201）对于康德来说，“意志并不仅仅服从于法则，而是以将自身视为立法者的方式，并且仅仅因此而服从法则” （G 431）。但问题是，通过强调责任和约束性内蕴的强制性，法律主义指控最终指向的恰恰是构成康德伦理学核心的自律观。在这些康德理论的批评者看来，责任总是对自由即使是必要与正当的约束，并因此与自由相对，所以，一旦将可以与外在法律的约束相类比的道德责任视为核心，我们就不可能找到通往自由的途径，自律不过是一个虚构，或者至多只是一个源出自治的政治理念的“发明”（invention），在人性中并无基础。[4]反之，如果放弃责任和义务，我们也就放弃了康德伦理学。

所以，为了拒绝这一指控，我们或许只能如科思加尔德在她的《规范性之源》所尝试的那样，深入到构成对自由的行为构成约束的规范与价值的来源，以寻求在最为本源的意义上理解责任意识及其与自由可能的关联性。

二

在《规范性的来源》中，科思加尔德试图通过对人类反思活动的分析来显明自律的可能性，并进一步证明康德的自律是规范和价值的最终来源或者说可能性条件。对于科斯加尔德来说， 一个不争的事实是，我们不仅具有各种欲求，而且总已经在对他人与自己的欲求作出正当与否、好坏与否的价值判断。这些判断总是诉求于某些标准或规范，并且我们也总已经在某种程度上以这些规范来约束自己的行为，无论我们将这一约束性理解为应当履行的义务还是应当追求的目的。这一价值意识之所以可能是因为我们不仅是意识（对象）而且是自我意识的存在者，也即是说，是能够进一步将意识活动本身视为对象，并因此能够将这一活动及其对象把握为我的意识的存在者。

我们可以将这一能力称为我们心灵具有的反思能力。由此，当我们有一个物知觉（perception）并被推动去形成一个信念（belief）时，我们总是可以后退一步，与我的知觉保持距离。与此相类，我们也可以与自己的欲求（desire）保持距离，并因此可以追问我是否有理由去按这一欲求行动。就此而言，正是反思使得自由成为可能，因为唯有我们有能力与自己的欲求拉开距离，我们才可能是自由的、能够对于我们的欲求有所选择的存在者。由于反思是我们心灵固有的能力，自由也就隶属于我们的本性。

但是，与欲求保持距离虽然是自由的必要条件，自由却不仅仅是保持距离的能力，事实上，如果停留在这一步，那么，我们有的只是传统所言的未决性而非自由， 因为选择需要一个理由， 按照这一理由，我们才能在我们杂多的欲求中有所取舍。就反思本身的意向性结构而言， 如果无法在不同的欲求之间作出裁决，反思的自我与其对象就无法以一种确定的方式相关联，反思就只能被迫无限进行下去。所以，即使是为了完成自身，反思必须同时给出一个至少是自身认可的理由。借助这一理由，我们才可能对自己的欲求作出选择，反对或者认可某些欲求，从而有所行动。所以，科思加尔德认为理由的获得标志着“一种反思的成功 ” （Korsgaard，94）。

就这一理由构成了行动的动机而言， 我们或许可以如法兰克福（Harry Frankfurt）那样将其称为第二序列的欲求(second-order desire)，但这一说法至少是误导性的，因为即使反思所达成的理由就其内容而言可能是我原先具有的一个欲望，但另一方面，它却不再是那个未经反思审查的的欲求，而是被反思所认可的欲求。反思将其从其原本属于的（欲求的）语境中抽离出来，变成一个理由，从而改变了其结构或形式。这一理由因此不再是一个单纯的欲求，甚至第二序列的欲求，而是一个变成理由的欲求，不仅能够如欲求那样推动我们的行动，而且能够给我们的行动提供证明（justification）。

进一步而言， 通过将某个（些）欲求变成理由，或者拒绝某些欲求， 反思不仅认可或者否定了这些欲求，而且同时也改变了我们整个欲求的结构，或者说赋予我们的欲求以一种新的结构，并因此获得了对我们的欲求（的存在）的自由或者说独立性。

这当然不是说我们不再是欲求的存在者，而是说在反思活动中我们同时是欲求的，与能够约束自己欲求的存在者。正如科思加尔德所见：

在你慎思的时候，似乎有什么东西凌驾于你所有的欲望之上，这个东西就是你，而且这个东西“选择”了你将据以行动的那个欲望。（Korsgaard, 115）

反思因此可以被界说为这样一种活动，在这一活动中我与自身相关联，并且是以这样的方式与自身关联，即反思之我仿佛立法者一样要求或者说命令我按照其提供的理由行动。从另一方面而言， 我受到反思之我颁布的命令的约束（obligated）并必须对其所给予的理由负责。这当然不是说存在着一个前反思的有权威命令的“自我”，毋宁说这样一种自我关联只有在反思活动中才有可能。所以，我对自己的约束和责任就其本质而言是一种自我约束，这一自我约束属于反思的结构，以至于我们可以说反思活动本身包含了一种自我约束的可能性。由于反思活动是一种自由的活动，或者更为精确地说，反思成就了自由（选择）的可能性， 所以，自由与约束性一开始就在反思活动中互相结合：

一方面，只有我们是自由的，能够与自身的欲求保持距离，我们才可能按照某个理由约束自己的欲求；另一方面， 只有通过给予自身一个理由，我们才是可能是在欲求中有所选择的自由的存在者。

显然，通过对我们心灵的反思活动，尤其是作为反思活动的一种形态的慎思(practical deliberation)的分析， 我们可以看到，正如康德指出，与动物性的存在者不同，我们并不是被欲求或知觉因果性地决定的行动者，并在此意义上是自由的存在者。并且，由于自由在于给出一个自己的理由，所以并非无法则（lawless）的自由，而已经是合法则性，这一法则也不再是自然的因果性法则，而是我们在反思中给予自身的法则，即自由本身的法则。通过给予自己一个理由或法则，自由约束了自己，约束与自由不仅不互相冲突的，而且互相关属、相辅相成。

尽管如此，在慎思中，我通过反思给予自己的理由仍然可能只是我的理由，这一理由无论对我多么重要，多么有约束力，仍然不是普遍地约束所有理性存在者的法则，而只是可能与法则符合或者不符合的行动的准则（maxim）。 某种意义上，科思加尔德也承认这一点，并指出，“这个论证确实证明了我们受制于定言命令(categorical imperative)，但它并没有证明我们受制于道德法则，[5]由此我们需要另一步论证。行为者必须把她自己看成是目的王国的公民” （Korsgaard, 100）。因为道德法则 “是康德所说的目的王国的法则或所有理性存在者的共和国的法则” （Korsgaard, 99）。但是，即使认可这一目的王国的可能性，我们仍然可以如威廉姆斯那样去追问：为什么我意愿自己成为这一目的王国的公民和立法者？

我们迄今为止对反思的分析仅仅表明：我们需要一个理由去行动与实现自己的目的，并且我们对自己的欲求的反思能给出一个行动的理由，但并没有证明我们意愿并且有能力为包括自己在内的理性存在者立法，即我们是自律的存在者——按照康德，自律意味着普遍立法，并且这一普遍法则对每一个理性存在者都具有绝对的约束力，故而是定言命令。

所以，为了显明自律的可能性，科思加尔德进一步引入了一个（人格的）实践同一性 （practical identity）概念。在科思加尔德看来“心灵的反思结构是自我意识的来源，它迫使我们形成一个自我观念” （Korsgaard, 100），而我们经由反思获得的理由则给予这一自我观念以内容，我因此是按照这一理由的命令而行动的自我，而我的理由则在互相的连贯中构成了作为一个行动者的我的同一性。作为一个行动者，我总是在一个特殊的语境中，并且在与其他自我关联中的存在者，也即是说，我总已经扮演了诸多不同的社会角色，但这并不是说我就是诸多角色任意的叠加，毋宁说，是我的选择，即我给自己的理由与命令赋予我以一种人格的完整性（integrity）。

所以，虽然我可能会违背自己给出的某个命令，放弃我的同一性的某些成分，但对我自己的经常与深层次的违背无疑会威胁到我的人格同一性或完整性。 就此而言，我的实践同一性构成了我的（行动的）最终界限，并且赋予了义务以一种绝对的约束力（Korsgaard, 100）。但是，另一方面，科斯加尔德也承认，正如我的理由只是作为一个行动者的我认可的理由，按照这些理由我当然可以将自己认同为一个“目的王国的公民，或者只是某个民族的成员，甚至只是自己利益的管家“，即民族主义或者利己主义者（Korsgaard, 100），所以，正如柯亨指出，那种认为为了违背危及我的实践同一性所做的事情都是道德的看法是错误的，因为“形成了实践同一性的那些承诺不必是具有法则的普遍性特征的东西”（Korsgaard, 176-77）。并且，我们总是可以对自己的承诺再行估量。显而易见的是，实践同一性观念并没有如科思加尔德所希望的那样规定了 “无条件的责任”（Korsgaard, 102）。

科思加尔德因此被迫求助于一个先验论证，这一论证可以简单概括如下：无论具体内容为何，我们必然有一个实践同一性观念，这一观念显然不能来源于某人具体的实践同一性及其所基于的理由，而只能源于人性本身， 所以，为了维持我的同一性，我必须赋予自己的人性（从而他人的人性）以价值，并且这一价值不能是相对某一特殊的同一性有效的价值，而必须是对无论何种同一性都同等有效的绝对价值。这样我们就获得了一种实践同一性所基于的“道德存在者的同一性” （Korsgaard, 121）， 并将自己置身于康德式的道德领域。科思加尔德承认她在此化用了康德的人性公式的论证，她认为这一论证意味着：如果我们认为自己的行为是有理由的或者说是理性的，那么我们事实上赋予其一种价值，由此可以推导出我们的人性是有价值的，并且作为价值的唯一赋予者或来源必然地具有绝对的价值，并因此而具有绝对的约束力。 但这一推导显然是有问题的，因为从我赋予价值并不能推导出赋予价值的我必然有绝对的价值，甚至不能推导出存在着任何绝对价值。

事实上，对于康德来说，我与他人中的人性之所以被视为具有绝对价值的自在目的，是因为就其理念而言，人是普遍的立法者，是自律的存在者，而不只是因为我们能够理性地行动。 与此不同，科思加尔德则试图从我们理性地规定自身目的的能力直接推导出定言命令， 但是，正如威廉姆斯以一个与科思加尔德多少类似的论证所显明，仅仅行动者的理性（自由） “不足以导向［康德式］的道德” （Williams，64）。在他对《规范性的来源》的评论中， 科亨也指出，科思加尔德试图在保存康德的绝对命令的同时“人性化（humanizing）道德的来源”，但将道德的来源置于人特有的反思或理性能力中至少是可疑的，因为对于康德来说，责任的根据并不在于人类的本性，而 “应该先验地在纯粹理性概念中探求” （Korsgaard, 174）。

不过，这并就不意味着存在着某种与人的理性完全不同的纯粹理性，如果有这样一种理性，那么也与我们的道德无关。 换而言之，如果有一种与人类的道德相关的纯粹理性及其规定的法则，那么，我们应当能够在我们的反思中对它们有所把握。所以，科思加尔德的问题并不在于她诉求于很可能是人所特有的反思能力去解释自律，而是因为她在尚未达到康德的定言命令之前就过早地停止了反思。

三

迄今为止，部分地追随科思加尔德， 我们的分析在相当程度上仅仅限于慎思。当然慎思已经是一种反思，所以，通过对慎思的结构的分析我们已经能够显明，作为反思性的存在者，我们不仅能够与欲求拉开距离而且能够给出一个理由以约束我们的欲求。由于反思是自由的源泉，所以就其在反思中的起源而言，自由并不是随心所欲，而是已经将约束性包含于自身的自由，责任和约束也不仅不是外在强制的结果，而已经是我的自由的构成要素。

但是，另一方面，慎思只是为了一个具体的行动的反思，而行动总是为了我的某个目的的行动，所以，慎思总已经为一个确定的目的意向所导引，这当然不是说我们不具有选择自己目的的自由，与此相反，慎思首先体现于我们为自己设置目的的自由。但也正因此，慎思不能将我的所有目的纳入反思，因为这样做的话，我就失去了行动的理由，这与慎思的行动导向性相矛盾。所以，我的目的作为一个整体并没有被真正置入反思，用康德的话来说，慎思虽然提供了我行动的准则（maxim），但这一准则却并没有被置于普遍法则（law）之下。其结果是，我的目的只对我而言有约束力，他人并不必然也没有义务同意我的目的与理由。

换而言之，只要自由仅被理解作“为了我所欲求的目的的自由（权利）”，那么，即使这一自由是我们无论追求什么目的都需要的东西，我的自由仍然只是为了我的目的的自由，他人并无义务尊重我的自由。所以，正如威廉姆斯所见，“康德的事业，如果有任何希望，必须退后一步开始”。也就是说，我们不仅要作为一个行动者去反思，而且必须进一步“对作为行动者的自身反思，包括将自己看作其他行动者中的一个” （Williams，66）。

在这一更高层次的反思中，作为反思对象的不再只是我的行动，而同时是我的目的，换而言之，我不仅将自身杂多的欲求，而且将我整合自己欲求的方式，即借以在欲求中取舍的准则全部置入反思之下。由此，我不仅能够与我的这个或者那个欲求保持距离，不受其直接支配，而且能够与我的所有欲求以及基于这些欲求的目的和理由保持距离，这样，我们就达到了康德所言的否定意义上的，即对我们的自然欲求的自由。但是，仅仅与我的一切欲求保持距离仍然不够，为了完成自身，也即是说为了在真正意义上是自由的， 反思必须给出一个理由。由于我已经悬搁了我的一切特殊的欲求与理由，我不再能够获得一个基于我的目的的理由，我也不再能够将我自身看作与其他行动者不同的特殊的个体，所以，我的理由只能是对所有理性存在者有效的理由。正是在此意义上，康德写道：

既然我从意志去除了一切可能从遵循某一个法则使它产生的冲动，所以，剩下来的就只有一般行为的普遍合法则性了。唯有这种合法则性应当充当意志的原则，也就是说，我绝不应当以别的方式行事，除非我也能够希望我的准则应当成为一个普遍的法则。（G 402）

但另一方面，这一理由仍然是我的反思产生的理由，是我用以约束自己的法则，由此，我在为自己立法的同时确立了一个对包括我在内的所有人有效的普遍性法则 ，并因此是自律的存在者。唯有作为自律的存在者，我与他人之中的人性才是自在的目的。因为“只有法律所规定者才具有价值，也正因此，规定了一切价值的立法［者］自身必须具有尊严，即无条件的，无可比拟的价值” （G 436）。所以，正如科思加尔德所见，自律是一切价值与规范的源泉。同时也正是由于我们能够意识到自己可能是自律存在者，目的王国才有可能被意愿。当然，这一普遍立法的自我不再是一个由我的特殊欲求与目的规定的经验自我，而是先验的自我；其所具有的也不再只是选择的自由，而是能够能够约束我们任性（Willkür）的纯粹理性（意志）。 所以，正如威廉姆斯指出: 康德认为如果我们对自由的要求作出深层的反思，我们就可以“发现（uncover）一个先验自我的观念” （Williams，64）。

但问题是，即使先验反思是可以设想的，并且能够达到一个公正（impartial）的道德视点， 这一反思的自我在何种意义上仍然与具有自身目的与欲求的自我关联，而不只是一个笛卡尔式的完全疏离（detached）的自我? 这一自我又为什么应当关心是否有任何欲求被满足，而不是对所有的欲求同等地漠不关心？进一步而言，威廉姆斯追问道“一个采纳公正的视点的自我如何可能还剩下足够的自我认同（identity）去过一种尊重自己利益的生活”？（Williams，69）

威廉姆斯的忧虑当然不无道理，如果先验自我是时空之外的本体界的存在者，如同康德有时试图让我们相信的那样，那么就不仅与我们没有关系，而且我们也没有可以通达这一形而上学自我的途径。但是，另一方面，正如贝克以来的诸多康德学者试图表明的那样，我们无需将康德在本体与现象界的区分看成一种形而上学或存在论的承诺，其所意味的毋宁说是我们可能具有的两种不同的视点。(Beck 192) 事实上，也正因为我们心灵具有的反思能力，也即是说，因为反思活动使得自我的分离成为可能，我们才可能有两种不同的视点，但也正是在反思活动的开展中，两者始终被关联。所以，从实践的角度而言，先验反思可以被视为在慎思之上追加的反思。

如同我们上面的分析已经显明，即使在慎思中，通过认可或者拒绝某些欲求，我们已经改变了整个欲求的结构，并因此获得了对我的欲求的自由，也即是说，慎思所要求的自由已经预设了更高的自由，即我对我的所有的，而不只是这个或那个欲求的独立性，所以，正如康德所见，选择或者说任性的自由已经预设了“理知存在者的”，即先验的自由（MS 226），尽管只有在进一步的反思中我们才意识到这一更为激进意义上的自由。当然，对于行动导向的具体的慎思来说，一旦达成一个足以指导我们行动的理由就足够了，但这并不意味着反思的最终完成。因为在慎思中，反思的对象仅仅囿于具体的行动及其理由，而不是那个给出所有理由的自我。

也即是说，慎思只是假设了却并未真正达到对自身的意识，就此而言，慎思在自身中已经要求一个更高层面的，即先验的反思。事实上，如果我们不能通过先验反思达成一个最终的理由，即康德的无条件的法则，那么，我们通过慎思达成的任何理由都可能在进一步的反思中被质疑和否定，反思因此永远不能得以真正完成，而是迷失于杂多的理由之中。

当然，与慎思不同，在先验反思中自我并不直接地，而是通过慎思给出的准则与我的欲求与行动相关联。所以，正如康德在《奠基》中表明，普遍性法则只有通过对准则的测试才可能获得指导我们行动的具体义务，也即是说，先验自我及其给出的法则只有通过对慎思的理由与目的的约束才发挥其功能，在后者缺乏的情况下，不仅普遍性法则是空洞或者说纯形式的，而且普遍立法也不可能，因为如果没有与经验的慎思之我的关联，那么， 先验自我将不会去给予自己一个理由，不会去立法。也正因此，康德再三强调我们是“通过自己的准则而普遍地立法” （G，432）。

先验反思因而已经是基于经验层面的反思（包括实践的慎思和理论认知）的反思，是对慎思结果，即其得出的理由的反思。所以，先验地反思着的自我仍然是时空中的，与他人相互关联的有自己欲求与目的的自我，即有限的理性行动者，而并没有因此变成一个笛卡尔意义上的被给予的自我，或者说一个被置入与我们经验［现象］世界不同的（本体）世界的自我。作为反思活动的产物，先验自我并不与经验自我相疏离，毋宁说疏离意味着反思的失败。认为先验自我必然与具有特殊利益的自我疏离至少部分地源于对反思的错误观点。这种观点将作为纯然活动的反思误解为两个独立于反思被给予的自我之间的实体性关系。但是，如果我们将先验反思理解为一种原初的意向性活动，那么，在反思之外并无被给予的自我，更谈不上自我的分裂或疏离，[6]因为自我仅仅存在于自我关联的反思活动之中，并且这一自我关联总已经是与对象的关联。

所以，如果说在慎思中我通过一个理由而与我的欲求获得确定的关系，那么在先验反思中，我（先验自我）则通过法则而与我的理由及其所构成的经验之我相关联。并且正如慎思只是改变了我的欲求的结构而没有摧毁欲求，先验反思也并未消解有着自己特殊目的和追求的个体自我，事实上，在后者阙如的情况下， 也就无所谓先验反思与只有在这反思中产生的先验自我。也正是在此意义上，康德认为“我思”伴随着我的每一个表象，并使得表象成为我的表象 ——如果说在认知的语境中，这一伴随一切表象的先验自我意味着我通过先验范畴对表象的连接或综合，即“我联结”（I combine），那么在实践语境中，先验自我则是通过法则，即定言命令对我自身的约束，即“我约束” ( I obligate)。

事实上，即使在日常生活中， 采纳一个公正的视点也并不必定与我们追求自己的目的相冲突，更不必然要求一种自我牺牲。当然，这意味着我们的目的将会受到这一视点的整合和约束。毋庸置疑的是，我们在日常生活中很少达到与持守一个完全公正的道德视点，同样，我们也很少达到一种激进意义上的反思，就此而言，先验反思意味着一个反思的理念，与此相应，自律（普遍立法）在康德那儿也只是每个意志的理念，这一理念构成了有意志的存在者应当追求的目的，即我们的应是。就此而言，自由（自律）不仅提供了对所有理性存在者具有约束力的法则，而且同时给出了一个诱人的目的或道德理念，对这一目的追求构成了我们的德性。所以，德性被康德誉为真正的智慧……因为它使人生存于世的终级目的成为自己的目的。 只有拥有了它，人才是自由的、健康的、富有的，是一个国王。而且人既不能因为偶然也不能因为命运而受损， 因为人自己拥有自己，有德性的人不可能失去德性。 （MS 405）

显然，如果我们对先验反思的分析确实捕捉到康德自律及其论证内蕴的精神，那么，自律就不是一个虚构，或者源于政治自治的发明，而是基于我们心灵特有的反思结构的理念，由此，对康德的法律主义的指控也就不攻自破，因为正如我们上面已经显明，自由在最为本源的意义上就是自我约束与自我立法的自由，并且其最终确立的是对所有理性存在者都具有约束力的法则。也正是在此意义上，康德认为道德基于自由。不仅如此，自律的理念还提供了一个鼓舞人心的却同时又是在我们的人性中有其根据的目的。

就此而言，康德伦理学的力量并不在于假设（posit）了一个与我们人类理性迥异的纯粹理性及其所支持的普遍法则，而在于对人性及其可能的自我超越的深刻反思，所以，虽然其伦理学的路径确实有别于希腊伦理学， 但并不因此与后者相对立，因为即使在亚里士多德那儿，最终的目的也已经是我们的应是，而非我们的仅仅自然所是，与此相应，“没有任何德性是自然赋予我们的”（亚里士多德，1103a 20）。

参考文献
罗尔斯 （2011）《正义论》（修订版）何怀宏等译，中国社会科学出版社。
孙小玲（2016.1）“自律的悖论与罗尔斯的契约论解决”《哲学研究》pp.89-96。
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亚里士多德 （2010）《尼各马可伦理学》 邓安庆译， 人民出版社。
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Sidgwick, Henry (1922) The Method of Ethics (London: Macmillan, Co., Ltd.)——. (1962) Outlines of the History of Ethics (London: Macmillan, Co., Ltd.)
[1]本文中康德著作的引文均标注普鲁士科学院版的卷次＋页码。关于缩略， G即《道德形而上学奠基》，MS即《道德形而上学》。
[2]德文“Verbindlichkeit”译自拉丁文“obligatio”, 原意为上级（superior）意志通过法律对下级意志的约束与归责（Imputabilität），并有别于更具主动意义的责任或负责，即德文中的Verantwortung与英文中的“responsibility”。考虑到中译的习惯，我们文中仍然将“Verbindlichkeit”译为责任，在必要的地方则以责任和约束性来强调其约束义，因为不理解其所具有的约束义，我们将完全不能理解法律主义的指控及其历史渊源。
[3]当然，西季威克也承认康德那儿还有一个有别于传统的意志自由，或者说法律归责要求的自由的自由概念，即好的或理性的自由，这一自由是合乎法则的自由。在《康德的意志自由概念》中他着手揭示了两个自由概念之间的矛盾,  并且坚持前一种自由观对康德所坚持的道德归责的必要性，从而维持了他对康德的法律主义解释。（孙小玲，2016， 91-92）
[4]在他的《自律的发明》导论中，斯尼温德就解释了何以他不用“发现”而用“发明”，并由此暗示了自律在我们的本性中并无基础，这与他将自律看成是自治的政治理念的道德化表达的观点是一致的。（Schneewind, 1998，pp.3-4）
[5] 科斯加尔德认为定言命令要求的只是我给予自己一个法则，而没有给出这个法则的内容，只有通过目的王国中理性存在者的同意才能够获得这一法则的内容，即获得道德法则，这一在绝对命令与道德法则之间的区分不仅如她自己所承认的那样与康德自己的区分不相一致，而且使得问题变得更为含糊不清，因为即使我们承认定言命令没有自身的内容，但至少已经具有形式上的绝对约束力，而科斯加尔德对反思的分析事实上并未达到这一绝对的约束力。这也解释了她何以要求助于实践同一性概念。

[6]这当然不是说没有自我分裂或疏离，但后者已经假设了在原初的［先验］反思中被构成的自我，所以，我们必须将反思活动展开所要求的自我的分离与病态的自我疏离区分开来。