传习录(卷 上)
【五】被误解的“知行合一
爱因未会先生知行合一之训,与宗贤、惟贤往复辩论未能决,以问于先生。
先生曰:「试举看。」
爱曰:「如今人尽有知得父当孝、兄当弟者,却不能孝、不能弟,便是知与行分明是两件。」
先生曰:「此已被私欲隔断,不是知行的本体了。未有知而不行者;知而不行,只是未知。圣贤教人知行,正是要复那本体,不是着你只恁(nèn)的便罢。故大学指个真知行与人看,说『如好好色,如恶恶臭。』见好色属知,好好色属行,只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好;闻恶臭属知,恶(wū)恶(è)臭属行,只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前,鼻中不曾闻得,便亦不甚恶,亦只是不曾知臭。就是称某人知孝、某人知弟,必是其人已曾行孝、行弟,方可称他知孝、知弟;不成只是晓得说些孝、弟的话,便可称为知孝、弟。又如知痛,必已自痛了方知痛;知寒,必已自寒了;知饥,必已自饥了。知行如何分得开?此便是知行的本体,不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此,方可谓之知;不然,只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫!如今苦苦定要说知行做两个,是甚么意?某要说做一个,是甚么意?若不知立言宗旨,只管说一个两个,亦有甚用!」
爱曰:「古人说知行做两个,亦是要人见个分晓,一行做知的功夫,一行做行的功夫,即功夫始有下落。」
先生曰:「此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在,只说一个行,已自有知在,古人所以既说一个知、又说一个行者,只为世间有一种人,懵懵(měng )懂懂的任意去做,全不解思惟省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是;又有一种人,茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摸影响,所以必说一个行,方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话,若见得这个意时,即一言而足。今人却就将知行分作两件去做,以为必先知了,然后能行,我如今且去讲习讨论做知的工夫,待知得真了,方去做行的工夫,故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来已非一日矣。某今说个知行合一,正是对病的药,又不是某凿空杜撰(zhuàn),知行本体原是如此。今若知得宗旨时,即说两个亦不妨,亦只是一个;若不会宗旨,便说一个,亦济得甚事,只是闲说话。⑨」
捷案:《全书》卷三十二,《年谱》正德四年[一五〇九),先生三十八岁,云:“是年,先生始论知行合一。始席元山书提督学政,问朱、陆同异之辨。先生不语朱、陆之学,而告之以其所悟。书怀疑而去。明日复来……豁然大悟。遂与毛宪副修葺书院,身率贵阳诸生以所事师礼事之。”
刘宗周云:“只见那好色时,已是好了,不是见了后又立个心去好;只闻那恶臭时,已是恶了,不是闻了后又立个心去恶。此是先生洞见心体处。既不是又立一个心去好恶,则决不是起个意去好恶可知。因知意不可以起灭言也。”(《遗编》卷十三《阳明传信录》卷三,页三下。又见《明儒学案》卷十,页十三下。或误以为黄宗羲语。)
唐九经见王应昌云:“此喻又是行在知先了。故陈发交欲以知能一代知行一亦是(“又云:“有良知,又有致良知,岂不是两?故分别则知行不妨有二,合并则百行依然归一。”
东正纯云:“据此刘蕺山(宗周)之说诚意,亦何不与王子同其义哉?”
捷案:宗周评二O六条(《遗编》卷十三《阳明传信录》卷三,页十八上。又见《明儒学案》卷十,页十八上)云:“先生每以念字与意字合说。恐念与意终有别。”是则宗周非全依阳明者也。
梁启超云:“后此天泉四句之争辩,先生所谓是闲话也。”
捷案:《传习录》三一五条,四有四无两诀,乃分别对上根、下根之人而言。原是彻上、彻下,二者相资为用。梁氏所谓争辩,乃后世一偏之争也。
[译文]
徐爱因为还没有领会先生知行合一的教导,和宗贤、惟贤反复争辩后,仍旧不能了然于胸,于是请教先生。
先生说:“举个例子说说你的看法。”
徐爱说:“现在的人都知道有父母就该孝顺、有兄长就该尊敬,但事实上却没有办法完全做到,由此可见,知与行分明是两件事。”
先生说:“这并不是知行的本来面目。只是私欲隔断了人的知行。没有知而不行的,知而不行是因为没有真知。圣贤们教育人们知行,并不是简单地教人们如何认识、如何实践,其目的是要恢复知行的本体。因此,《大学》举出了一个真正知行的例子,说‘如好好色,如恶恶臭’,意即喜爱美色,厌恶腐臭。懂得美色是知,喜欢美色是行。人们在看见美色的时候就自然喜欢上了,并不是看见美色之后才立马生个心去喜欢;闻到腐臭是知,厌恶腐臭是行,人也是一闻到腐臭就自然厌恶了,并非闻到之后而又另生出个心去讨厌它。如果那个人鼻子不通,那就算是看到腐臭的东西摆在面前,他的鼻子闻不到,也不会太厌恶,因为根本没有认识到臭。比如,我们说某人知道孝顺父母、尊敬兄长,一定是这个人已经做了一些孝敬、尊敬的行为,才可以说他知道孝顺、尊敬的道理。难不成,只因为他会说些孝顺、尊敬的话,就认为他孝顺、尊敬吗?再如,一个人知道痛,一定是自己已经经历了或者正在经历痛,才知道痛;知寒、知饥,一定是已经经历了寒冷和饥饿。由此可见。知行如何能够分得开?这些例子就是说知与行的本体.还不曾被私欲隔开的。圣人一定是这样教育学生的,才能算作知。不然就并非真知,这是多么紧要切实的功夫呀!现在硬要将知行分开算作两件事情,有什么意思呢?而我要把知行看做一个整体,又有什么意思呢?如果连这番话的宗旨都不知道,只管在这里争论知与行是一件事还是两件事,又有什么用处呢?”
徐爱说:“古人把知行分成两回事,也只是为了让人们能够有一个分别,好弄明白。一边对知下工夫,一边对行下工夫,这样才能更好地落到实处。”
先生说:“但是,这样说反而丢失了古人的本意 了。我曾经说过,知是行的主意,行是知的功夫;知是行的开始,行是知的成果。如果领会了这一点, 就应该明白,只说一个知,已经自然有行存在:只说行,知也自然存在了,知行—同存在。古人之所以将行与知分开,说一个知又说一个行,是因为社会上有一种人,他们完全不会认真思考观察,只是懵懵懂懂地随意做事情,一个劲盲目行事,因此必须跟他讲‘知’的道理,他才能够清醒地做事。还有一种人,不切实际,漫天空想,又完全不愿意有所行动,只是靠主观猜测、捕风捉影,因此必须教他去‘行’,这样他才能知得真。古人为了补偏救弊不得已才将知行分开说的,如果真正领会了其中的含义,只要一个知或行就够了。今人非要将知行分开,以为必须要先认识才能实践。自己先去讨论如何做到知,等到真正知了才去做行的功夫,最后终身无法实践,也终身一无所知。这个问题由来已久,不再是一个小毛病。现在我提出知行合一,就是对症下药。而且这并非我凭空杜撰,知行的本体原本是这样的。如果我们把知行合一的宗旨掌握了,即使将知行分开说,两者仍然是一回事,是一个整体;如果没领会知行合一的宗旨,即便说二者是一回事,那又何济于事呢?不过是说些无用的话而已。”
释疑:
这篇徐爱录解决了三个问题。
一是:
知是知觉,是初心直觉。这里知行本一,是天然的,你意念一发动,它就是知,就是行,这是知行合一的原始状态。在这个意义上,动物是比人更知行合一的。
人比动物高在人的反思上,高在人能够主动地运用它的思想。
这一主动的用,思想就出现了问题,这样知和行就两栖了。人一盘算,就脱离了那个初心直觉,也脱离了事物的本体,也脱离了心的本体,已不是本来那个知了。
二是:
有一种人懵懵懂懂、任意去做,盲人骑瞎马,夜半临深池,“全不解思惟省察”叫冥行,他们活在自我感觉当中,不知道天高地厚、天圆地方,他们最后办到一个“冥行妄作”;另一种人是茫茫荡荡,悬空思索。这派人好静,就是全不肯躬行实践,只是在那里揣摩影像叫妄想。这是从知即是行的功夫层面解释知行合一的,没有知而不行的,知而不行只是未知,(通俗地说:真知真行,深知深行,浅知浅行,错知错行),实际功夫只是一个,真知必有真行,知而不行只是没有真知。
三是:“知是行之始,行是知之成。”;"我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处,便即是行了;发动处有不善,就将这不善的念克倒了,须要彻根彻底,不使那一念不善潜伏在胸中。”这里强调格物,物格了你这个致知才算完成。妄念通过格正才算致知(真知),又哪里来的妄知妄行?格物致知和知行合一也是打通的。
“知行合一”关键在“诚”不“诚”,诚则知行合一,不诚则知行歧出。知行合一是先生立言宗旨。先生说:“某今说个知行合一,正是对病的药,又不是某凿空杜撰,知行本体原是如此。今若知得宗旨时,即说两个亦不妨;若不会宗旨,便说一个,亦济得甚事?只是闲说话。”(强调知行本一);“知是行的主意,行是知的功夫。”、“知是行之始,行是知之成。”(强调格物致知);“知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知。”(强调真知真行)。这本是从不同的角度说明知行合一,相互补充,其间并不相碍,知行合于道才是真正意义上的知行合一。
此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,自然知行合一。此心混杂,意识上想要循天理,心中却夹杂着私欲,知行自然不能合一(道)。
(明心):知行合一,争从何来?争从认知,认知,事在人为,在事不在心,“事中心”千差万别,因人而异,识心千变万化,因时因事因境因法而有分别,分别只因未复那本心,本心无别。
知行合一,旨在知行本一,知行本一,本在心体,在心不在事,“心中事”生处无别,同在根,别在相,心同此心,理同此理,真知本知,无为心同,知是心知,行是心行,如何不一?
真知真行,自然一体,妄知妄行,只是此心不明。
知行合一,不管是外说,还是内说,不管是体上说,还是用上说,都是导人向善,正其不正的!
至于恶知恶行,既然已知“恶”,为善去恶就行了,何必还提个“合一”?意欲何在?
(以诚):在“心即理”探讨中,曾言“心即理”是心学立论的基础。心学的一切立论都基于这个基础。同时“心即理”也是本来存在的实相,所以明白了,或者说体悟到了“心即理”,便是明心见性,便是悟道,知行合一亦是如此。知行合一既是工夫,亦是本体。从功夫上说,合字为动词,知行合一即是致良知;从本体上说,合字是为形容“知行本一”的状态,即是良知致。所谓合一,是本然而一,自然而一,故可谓之“知行本一”。那么,既然是本一,为什么还要提知和行两个字呢?是因为人皆有私,需要做知行合一,即“存天理,去人欲”的工夫,这也是阳明先生的立意和宗旨,这里不明白,就不明白“心即理”的内涵,自然也就无法明白知行合一的意义了。
知行本一,即是说知行是一非二,这是就本体而言,是道说,见(悟见)了自然明了。倘若未见,论来论去,也是满屏疑惑。体悟知行本一,是自然而然的,着不得一点意思在里面。因为知行自然而一,一旦着了人的意思在里面,即便是“些子”,也会满眼昏花,偏离本体。
故阳明先生才说:“某今说个知行合一,正是对病的药,又不是某凿空杜撰,知行本体原是如此(原本合一)。今若知得宗旨时,即说两个亦不妨;若不会宗旨,便说一个,亦济得甚事?只是闲说话。”
实际上,知行合一确实很难说得清楚。先别说见不见得到,只就文字而言,知和行明明是两个(字)。却为何说成是一个呢?这就是圣凡之别,知行合一是本体论,圣人的境界,凡夫不在此境,一己之私尚存,故任尔百般辩解,亦是徒然。所以无论阳明先生如何诠释,诸如,“知行原是两个字,说一个工夫”;“知是行的主意,行是知的工夫;知是行之始,行是知之成”;“知之真切笃实处,即是行;行之明觉精察处,即是知:知行工夫本不可离。”等等,都有知行使然合而为一的意思在里面。邓艾民版本《传习录注疏》第5小节备注1、2中,分别提到在后期阳明先生的弟子或与其思想决裂,或不同意知行合一学说等等,恐亦与此相关。所以后来阳明先生自己也多讲致良知,而不讲,或少讲知行合一了。
知是真知(良知),行是真行(良能)。知行合一即是致良知,毫无疑问,其惟诚意而知,因为“存天理,去人欲”即是二论工夫的通解。知行合一即致良知,既是工夫,亦是本体。
(道):先生说知行合一讲的是认知的本源,是整体之知,不是所知。明白了本源,所知上就不会糊涂了,所谓不惑。
所知是“切分之知”,即知识、理论,是对世界的认知积累,可以学习,可以应用。如果先生讲的是这个,那经典都可以淘汰了,随便一个现代人,都可以做古人的老师,经典之所以历千年不倒,是立在本源上。
儒释道的祖师们都是讲知的,知很难直接讲,只能借所知来讲,但重点不在所知上,他不是要教你怎么做事。
儒释道随着信众的增多,加上自身传承的需要,也加入了世用的内容,佛家讲祈福,道家讲养生,儒家讲忠孝。
阳明先生是儒家的中兴者,他重提良知,让儒学回归了本源,良知即整体之知、自然之知。
阳明先生借“忠孝善恶”来讲,目的也不是教大家怎么做事,薛侃问善恶,先生答的都是心,“只在汝心”,心明了,善恶只在自心体当,何须问人,自心既明,他人(周茂叔)甚么心,亦能了然。
即便真遇到事了,陆澄儿病危,先生还是讲心,“但要识得心之本体”,“才过便非心之本体”,“此时正宜用功”,用功、磨炼的是心,没讲具体怎么处理事。
常人眼里全是事,件件要紧,圣人眼里只有一件事,人生第一等事,子曰朝闻夕死,做一天明白人也强过糊涂一辈子。
所以阳明先生讲知行合一的意思,不是让人“理论实践结合”,赶紧去做事,去行善尽孝、建功立业,如果是这样,说个学以致用就够了。就算把传习录翻烂,里面有个什么“理论方法”教你做这些?
解决了本源问题,该怎么做事,自有个“裁成辅相”,还用古人教吗?
所谓真知行,即天道,自然之道,天道轮回,万物生灭,即使人合天道,也不一定会悟,因不知道这一切怎么来的。
而所知,是使然之道,是人类自己创造的精神世界,一切“意义”源自于此,使然之道不离自然之道,才有开悟一说。
无我,即假我尽弃,真我自立。所谓“人合天道”,是指刻意在“真知行”上用功,反而假了。
明白了“真我”,无所谓合不合,“我即一切”。
“知行合一”的宗旨就是“诚意”。“诚”是什么意思?就是一心,没有二心。一心之行,知也在此,行也在此,这就是“诚意”。“诚意”就是“知行合一”的“一”。没有“诚意”,一也就没有了,知与行就分成两个了,就不成其为一了,就不是吾道一以贯之了。
因此朱熹讲先知后行,是把知与行分裂了。虽然他将《大学》的八个合成了两个,但还不够彻底,没有真正贯通为一,而阳明先生说“知行合一”。见了一,知行就不再分裂了,就真正把《大学》讲的这个道给贯通了。儒学从《大学》的八,到朱熹的二,到王阳明的一,这可以视为儒学发展三大阶段:即由儒学,到理学,到心学。
传习录逐条精讲摘要:
知行在本体那里本来是合一的,这是知行合一的逻辑原点。把知行合一讲透,首先要声明知行是一个,不是两个。
圣贤教人知行,正要复那本体,就是要恢复心本体,把人私欲、杂念去掉。心学总是用减法,把你个人添的那些减去,你今天知道一个概念添上,明天知道一个西方的事儿,把它记住,这些东西越添,你的铠甲越厚,离你的心的本体就越远。
东西方文明有一个共同的主题,“不要撒谎”,一撒谎,心就破了,撒了一个谎后面还得需要一千个谎来支撑前面这个谎,最后自己都不知道哪句是真哪句是假。
所以知行合一是功夫和本体一元论的意思。“知行合一”关键在“诚”不“诚”,诚则知行合一,不诚则知行歧出。
净心斋笔录
2023年3月13日
附注:
①宗贤。即黄绾,字宗贤,又字叔贤,号久庵(一四七七至一五五一),黄岩(浙江)人,礼部尚书。初师谢文肃,及官都事,闻阳明讲学,请见。阳明归越,先 生过之,闻致良知之教。曰:“先生(阳明)真吾师也,尚可自处于友乎?”乃称门弟子。参看《明史》卷一九七,及《明儒学案》卷十三,页五下至六下。
②惟贤。即顾应祥,字惟贤,号箬溪(一四八三至一五六五),长兴(浙江)人。历任按察使、兵部侍郎。少受业于阳明。阳明殁,作《V传习录>疑》。黄宗羲谓“其视知行终判两样,非师门之旨。”参看《明儒学案》卷十四。
③恁。如此。
④如恶恶臭。《大学》第六章云:“所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色。”
⑧说个知。三轮执斋云:“‘说个知’,据上下文当作‘一个知’。佐藤一斋云:“执斋谓‘个’上脱‘一’字可从。然检诸本,无异同。”捷案:“一”字可有可无,不必固执。
⑨此条载于《年谱》正德四年(一五o九)四月,词句稍异,而意旨全同。但-明谓“后”徐爱因未会知行合一之训,请决于阳明。非谓此对语为是年是月之事也。
(4:)季彭山(1485一1563)说:“自发端而言,则以明觉之几为主,故曰:‘知者行之始。’自致极而言,则以流行之势为主,故曰:‘行者知之终。’虽若以知行分先后,而知为行始,行为知终,则所知者即是行,所行者即是知。”(《明儒学案》卷十三《王门学案三·说理会编》)
佐藤一斋(1772一1859)说:“自行之分别处谓之知,故曰主意,自知之作为处谓之行,故曰功夫。始字是方始,非初始。成字是作为,非完成。若解为初始完成,若于主意功夫有碍。”<《传习录栏外书》第五页)
按:季彭山注释较切。先生说:“知是行的主意,行是知的功夫。”“知是行之始,行是知之成。”“知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知。”(第133条)。这本是从不同的角度说明知行合一。三句相互补充,其间并不相碍。若据佐藤一斋说,“成”是“作为”,则与“功夫”意义相重,不必分做两句说了。