传习录（卷  上）

【五】被误解的“知行合一

爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辩论未能决，以问于先生。

先生曰：「试举看。」

爱曰：「如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。」

先生曰：「此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者；知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁（nèn）的便罢。故大学指个真知行与人看，说『如好好色，如恶恶臭。』见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶（wū）恶（è）臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就是称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟；不成只是晓得说些孝、弟的话，便可称为知孝、弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知；不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用！」

爱曰：「古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。」

先生曰：「此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在，只说一个行，已自有知在，古人所以既说一个知、又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵（měng ）懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰（zhuàn），知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事，只是闲说话。⑨」

捷案：《全书》卷三十二，《年谱》正德四年[一五〇九），先生三十八岁，云：“是年，先生始论知行合一。始席元山书提督学政，问朱、陆同异之辨。先生不语朱、陆之学，而告之以其所悟。书怀疑而去。明日复来……豁然大悟。遂与毛宪副修葺书院，身率贵阳诸生以所事师礼事之。”

刘宗周云：“只见那好色时，已是好了，不是见了后又立个心去好；只闻那恶臭时，已是恶了，不是闻了后又立个心去恶。此是先生洞见心体处。既不是又立一个心去好恶，则决不是起个意去好恶可知。因知意不可以起灭言也。”（《遗编》卷十三《阳明传信录》卷三，页三下。又见《明儒学案》卷十，页十三下。或误以为黄宗羲语。）

唐九经见王应昌云：“此喻又是行在知先了。故陈发交欲以知能一代知行一亦是(“又云：“有良知，又有致良知，岂不是两？故分别则知行不妨有二，合并则百行依然归一。”

东正纯云：“据此刘蕺山（宗周）之说诚意，亦何不与王子同其义哉？”

捷案：宗周评二O六条（《遗编》卷十三《阳明传信录》卷三，页十八上。又见《明儒学案》卷十，页十八上)云：“先生每以念字与意字合说。恐念与意终有别。”是则宗周非全依阳明者也。

梁启超云：“后此天泉四句之争辩，先生所谓是闲话也。”

捷案：《传习录》三一五条，四有四无两诀，乃分别对上根、下根之人而言。原是彻上、彻下，二者相资为用。梁氏所谓争辩，乃后世一偏之争也。

［译文]

徐爱因为还没有领会先生知行合一的教导，和宗贤、惟贤反复争辩后，仍旧不能了然于胸，于是请教先生。

先生说：“举个例子说说你的看法。”

徐爱说：“现在的人都知道有父母就该孝顺、有兄长就该尊敬，但事实上却没有办法完全做到，由此可见，知与行分明是两件事。”

先生说：“这并不是知行的本来面目。只是私欲隔断了人的知行。没有知而不行的，知而不行是因为没有真知。圣贤们教育人们知行，并不是简单地教人们如何认识、如何实践，其目的是要恢复知行的本体。因此，《大学》举出了一个真正知行的例子，说‘如好好色，如恶恶臭’，意即喜爱美色，厌恶腐臭。懂得美色是知，喜欢美色是行。人们在看见美色的时候就自然喜欢上了，并不是看见美色之后才立马生个心去喜欢；闻到腐臭是知，厌恶腐臭是行，人也是一闻到腐臭就自然厌恶了，并非闻到之后而又另生出个心去讨厌它。如果那个人鼻子不通，那就算是看到腐臭的东西摆在面前，他的鼻子闻不到，也不会太厌恶，因为根本没有认识到臭。比如，我们说某人知道孝顺父母、尊敬兄长，一定是这个人已经做了一些孝敬、尊敬的行为，才可以说他知道孝顺、尊敬的道理。难不成，只因为他会说些孝顺、尊敬的话，就认为他孝顺、尊敬吗？再如，一个人知道痛，一定是自己已经经历了或者正在经历痛，才知道痛；知寒、知饥，一定是已经经历了寒冷和饥饿。由此可见。知行如何能够分得开？这些例子就是说知与行的本体．还不曾被私欲隔开的。圣人一定是这样教育学生的，才能算作知。不然就并非真知，这是多么紧要切实的功夫呀！现在硬要将知行分开算作两件事情，有什么意思呢？而我要把知行看做一个整体，又有什么意思呢？如果连这番话的宗旨都不知道，只管在这里争论知与行是一件事还是两件事，又有什么用处呢？”

徐爱说：“古人把知行分成两回事，也只是为了让人们能够有一个分别，好弄明白。一边对知下工夫，一边对行下工夫，这样才能更好地落到实处。”

先生说：“但是，这样说反而丢失了古人的本意 了。我曾经说过，知是行的主意，行是知的功夫；知是行的开始，行是知的成果。如果领会了这一点，  就应该明白，只说一个知，已经自然有行存在：只说行，知也自然存在了，知行—同存在。古人之所以将行与知分开，说一个知又说一个行，是因为社会上有一种人，他们完全不会认真思考观察，只是懵懵懂懂地随意做事情，一个劲盲目行事，因此必须跟他讲‘知’的道理，他才能够清醒地做事。还有一种人，不切实际，漫天空想，又完全不愿意有所行动，只是靠主观猜测、捕风捉影，因此必须教他去‘行’，这样他才能知得真。古人为了补偏救弊不得已才将知行分开说的，如果真正领会了其中的含义，只要一个知或行就够了。今人非要将知行分开，以为必须要先认识才能实践。自己先去讨论如何做到知，等到真正知了才去做行的功夫，最后终身无法实践，也终身一无所知。这个问题由来已久，不再是一个小毛病。现在我提出知行合一，就是对症下药。而且这并非我凭空杜撰，知行的本体原本是这样的。如果我们把知行合一的宗旨掌握了，即使将知行分开说，两者仍然是一回事，是一个整体；如果没领会知行合一的宗旨，即便说二者是一回事，那又何济于事呢？不过是说些无用的话而已。”

释疑：

这篇徐爱录解决了三个问题。

一是：

知是知觉，是初心直觉。这里知行本一，是天然的，你意念一发动，它就是知，就是行，这是知行合一的原始状态。在这个意义上，动物是比人更知行合一的。

人比动物高在人的反思上，高在人能够主动地运用它的思想。

这一主动的用，思想就出现了问题，这样知和行就两栖了。人一盘算，就脱离了那个初心直觉，也脱离了事物的本体，也脱离了心的本体，已不是本来那个知了。

二是：

有一种人懵懵懂懂、任意去做，盲人骑瞎马，夜半临深池，“全不解思惟省察”叫冥行，他们活在自我感觉当中，不知道天高地厚、天圆地方，他们最后办到一个“冥行妄作”;另一种人是茫茫荡荡，悬空思索。这派人好静，就是全不肯躬行实践，只是在那里揣摩影像叫妄想。这是从知即是行的功夫层面解释知行合一的，没有知而不行的，知而不行只是未知，（通俗地说：真知真行，深知深行，浅知浅行，错知错行），实际功夫只是一个，真知必有真行，知而不行只是没有真知。

三是：“知是行之始，行是知之成。”；"我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了;发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。”这里强调格物，物格了你这个致知才算完成。妄念通过格正才算致知（真知），又哪里来的妄知妄行？格物致知和知行合一也是打通的。

“知行合一”关键在“诚”不“诚”，诚则知行合一，不诚则知行歧出。知行合一是先生立言宗旨。先生说：“某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”（强调知行本一）；“知是行的主意，行是知的功夫。”、“知是行之始，行是知之成。”（强调格物致知）；“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。”（强调真知真行）。这本是从不同的角度说明知行合一，相互补充，其间并不相碍，知行合于道才是真正意义上的知行合一。

此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，自然知行合一。此心混杂，意识上想要循天理，心中却夹杂着私欲，知行自然不能合一（道）。

（明心）：知行合一，争从何来？争从认知，认知，事在人为，在事不在心，“事中心”千差万别，因人而异，识心千变万化，因时因事因境因法而有分别，分别只因未复那本心，本心无别。

知行合一，旨在知行本一，知行本一，本在心体，在心不在事，“心中事”生处无别，同在根，别在相，心同此心，理同此理，真知本知，无为心同，知是心知，行是心行，如何不一？

真知真行，自然一体，妄知妄行，只是此心不明。

知行合一，不管是外说，还是内说，不管是体上说，还是用上说，都是导人向善，正其不正的！

至于恶知恶行，既然已知“恶”，为善去恶就行了，何必还提个“合一”？意欲何在？

（以诚）：在“心即理”探讨中，曾言“心即理”是心学立论的基础。心学的一切立论都基于这个基础。同时“心即理”也是本来存在的实相，所以明白了，或者说体悟到了“心即理”，便是明心见性，便是悟道，知行合一亦是如此。知行合一既是工夫，亦是本体。从功夫上说，合字为动词，知行合一即是致良知；从本体上说，合字是为形容“知行本一”的状态，即是良知致。所谓合一，是本然而一，自然而一，故可谓之“知行本一”。那么，既然是本一，为什么还要提知和行两个字呢？是因为人皆有私，需要做知行合一，即“存天理，去人欲”的工夫，这也是阳明先生的立意和宗旨，这里不明白，就不明白“心即理”的内涵，自然也就无法明白知行合一的意义了。

知行本一，即是说知行是一非二，这是就本体而言，是道说，见（悟见）了自然明了。倘若未见，论来论去，也是满屏疑惑。体悟知行本一，是自然而然的，着不得一点意思在里面。因为知行自然而一，一旦着了人的意思在里面，即便是“些子”，也会满眼昏花，偏离本体。

故阳明先生才说：“某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此（原本合一）。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”

实际上，知行合一确实很难说得清楚。先别说见不见得到，只就文字而言，知和行明明是两个（字）。却为何说成是一个呢？这就是圣凡之别，知行合一是本体论，圣人的境界，凡夫不在此境，一己之私尚存，故任尔百般辩解，亦是徒然。所以无论阳明先生如何诠释，诸如，“知行原是两个字，说一个工夫”；“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”；“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知：知行工夫本不可离。”等等，都有知行使然合而为一的意思在里面。邓艾民版本《传习录注疏》第5小节备注1、2中，分别提到在后期阳明先生的弟子或与其思想决裂，或不同意知行合一学说等等，恐亦与此相关。所以后来阳明先生自己也多讲致良知，而不讲，或少讲知行合一了。

知是真知（良知），行是真行（良能）。知行合一即是致良知，毫无疑问，其惟诚意而知，因为“存天理，去人欲”即是二论工夫的通解。知行合一即致良知，既是工夫，亦是本体。

（道）：先生说知行合一讲的是认知的本源，是整体之知，不是所知。明白了本源，所知上就不会糊涂了，所谓不惑。

所知是“切分之知”，即知识、理论，是对世界的认知积累，可以学习，可以应用。如果先生讲的是这个，那经典都可以淘汰了，随便一个现代人，都可以做古人的老师，经典之所以历千年不倒，是立在本源上。

儒释道的祖师们都是讲知的，知很难直接讲，只能借所知来讲，但重点不在所知上，他不是要教你怎么做事。

儒释道随着信众的增多，加上自身传承的需要，也加入了世用的内容，佛家讲祈福，道家讲养生，儒家讲忠孝。

阳明先生是儒家的中兴者，他重提良知，让儒学回归了本源，良知即整体之知、自然之知。

阳明先生借“忠孝善恶”来讲，目的也不是教大家怎么做事，薛侃问善恶，先生答的都是心，“只在汝心”，心明了，善恶只在自心体当，何须问人，自心既明，他人（周茂叔）甚么心，亦能了然。

即便真遇到事了，陆澄儿病危，先生还是讲心，“但要识得心之本体”，“才过便非心之本体”，“此时正宜用功”，用功、磨炼的是心，没讲具体怎么处理事。

常人眼里全是事，件件要紧，圣人眼里只有一件事，人生第一等事，子曰朝闻夕死，做一天明白人也强过糊涂一辈子。

所以阳明先生讲知行合一的意思，不是让人“理论实践结合”，赶紧去做事，去行善尽孝、建功立业，如果是这样，说个学以致用就够了。就算把传习录翻烂，里面有个什么“理论方法”教你做这些？

解决了本源问题，该怎么做事，自有个“裁成辅相”，还用古人教吗？

所谓真知行，即天道，自然之道，天道轮回，万物生灭，即使人合天道，也不一定会悟，因不知道这一切怎么来的。

而所知，是使然之道，是人类自己创造的精神世界，一切“意义”源自于此，使然之道不离自然之道，才有开悟一说。

无我，即假我尽弃，真我自立。所谓“人合天道”，是指刻意在“真知行”上用功，反而假了。

明白了“真我”，无所谓合不合，“我即一切”。

“知行合一”的宗旨就是“诚意”。“诚”是什么意思？就是一心，没有二心。一心之行，知也在此，行也在此，这就是“诚意”。“诚意”就是“知行合一”的“一”。没有“诚意”，一也就没有了，知与行就分成两个了，就不成其为一了，就不是吾道一以贯之了。

因此朱熹讲先知后行，是把知与行分裂了。虽然他将《大学》的八个合成了两个，但还不够彻底，没有真正贯通为一，而阳明先生说“知行合一”。见了一，知行就不再分裂了，就真正把《大学》讲的这个道给贯通了。儒学从《大学》的八，到朱熹的二，到王阳明的一，这可以视为儒学发展三大阶段：即由儒学，到理学，到心学。

传习录逐条精讲摘要：

知行在本体那里本来是合一的，这是知行合一的逻辑原点。把知行合一讲透，首先要声明知行是一个，不是两个。

圣贤教人知行，正要复那本体，就是要恢复心本体，把人私欲、杂念去掉。心学总是用减法，把你个人添的那些减去，你今天知道一个概念添上，明天知道一个西方的事儿，把它记住，这些东西越添，你的铠甲越厚，离你的心的本体就越远。

东西方文明有一个共同的主题，“不要撒谎”，一撒谎，心就破了，撒了一个谎后面还得需要一千个谎来支撑前面这个谎，最后自己都不知道哪句是真哪句是假。

所以知行合一是功夫和本体一元论的意思。“知行合一”关键在“诚”不“诚”，诚则知行合一，不诚则知行歧出。

净心斋笔录

2023年3月13日

附注：

①宗贤。即黄绾，字宗贤，又字叔贤，号久庵（一四七七至一五五一），黄岩（浙江）人，礼部尚书。初师谢文肃，及官都事，闻阳明讲学，请见。阳明归越，先 生过之，闻致良知之教。曰：“先生（阳明）真吾师也，尚可自处于友乎？”乃称门弟子。参看《明史》卷一九七，及《明儒学案》卷十三，页五下至六下。

②惟贤。即顾应祥，字惟贤，号箬溪（一四八三至一五六五），长兴（浙江）人。历任按察使、兵部侍郎。少受业于阳明。阳明殁，作《V传习录>疑》。黄宗羲谓“其视知行终判两样，非师门之旨。”参看《明儒学案》卷十四。

③恁。如此。

④如恶恶臭。《大学》第六章云：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色。”

⑧说个知。三轮执斋云：“‘说个知’，据上下文当作‘一个知’。佐藤一斋云：“执斋谓‘个’上脱‘一’字可从。然检诸本，无异同。”捷案：“一”字可有可无，不必固执。

⑨此条载于《年谱》正德四年（一五o九）四月，词句稍异，而意旨全同。但-明谓“后”徐爱因未会知行合一之训，请决于阳明。非谓此对语为是年是月之事也。

(4:)季彭山(1485一1563)说：“自发端而言，则以明觉之几为主，故曰：‘知者行之始。’自致极而言，则以流行之势为主，故曰：‘行者知之终。’虽若以知行分先后，而知为行始，行为知终，则所知者即是行，所行者即是知。”（《明儒学案》卷十三《王门学案三·说理会编》）

佐藤一斋(1772一1859）说：“自行之分别处谓之知，故曰主意，自知之作为处谓之行，故曰功夫。始字是方始，非初始。成字是作为，非完成。若解为初始完成，若于主意功夫有碍。”<《传习录栏外书》第五页）

按：季彭山注释较切。先生说：“知是行的主意，行是知的功夫。”“知是行之始，行是知之成。”“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。”（第133条)。这本是从不同的角度说明知行合一。三句相互补充，其间并不相碍。若据佐藤一斋说，“成”是“作为”，则与“功夫”意义相重，不必分做两句说了。