（彭富春“无之无化：论马丁－海德格尔思想道路的核心问题”，法兰克福，1998，159）。来源：《哲学在线》、《哲学动态》

5、分析哲学的批评

尽管海德格尔思想源于解释学和现象学，但是当它试图更本原地思考解释学和现象学的时候，它就和一般的解释学和现象学开始分离，继而疏远，最终放弃。于是一般的解释学和现象学的视角不能通达海德格尔的思想核心问题。至于分析哲学则放弃了这种通达的试图，它的目的是要借助语言分析来揭露海德格尔思想中的形而上学的语言表达式，即语言的误用。赖尔，卡尔纳普，维特根斯坦，图根哈特和罗蒂等人分别从不同的角度解读了海德格尔。

赖尔发现理解“存在与时间”是困难的（“海德格尔的‘存在和时间’，载于：“海德格尔和现代哲学”，53－64）。这在于海德格尔和分析哲学所使用的语言是两种根本不同的语言。卡尔纳普则对于“什么是形而上学”中关于虚无的句子作为伪句子进行揭露，指出“虚无虚无化”的语言表达式是空洞的，因此它所提出的问题是伪问题（“用语言的逻辑分析克服形而上学”，载于：“认识”，1931－32，219－241）。这是因为卡尔纳普将语言只是规定为逻辑语言，它由于其陈述对象而成为不空洞的。与此不同，维特根斯坦似乎能够理解海德格尔的意蕴。对于海德格尔所讨论的存在和死亡，维特根斯坦指出，人在此拥有一冲力去撞击语言的边界（“路德维希－维特根斯坦和维也纳学派：谈话”，弗里德里希－外斯曼纪录，法兰克福，1967，数处）。这个边界实际上是语言可说和不可说的边界。当然他们对于语言的阐释有所不同，维特根斯坦的语言不论是图象说还是游戏说都不是海德格尔意义上的语言，因为这种语言在它的已说之中聚集了可说的和不可说的。图根哈特以分析哲学作为工具，对于海德格尔的的许多基本问题进行了解剖，如真理，陈述等等（“海德格尔的真理观念”，载于：珀格勒（编）“海德格尔，其作品解释的透视”，科尼斯坦，1984，286－297）。其中最具代表性的是关于虚的分析（“存在和虚无”，载于：微托里若－克罗斯特曼（编）“透视”，法兰克福，1990，132－167）。图根哈特逐步地揭示了海德格尔对于“虚无”这一词语的误用。他认为，“虚无”是由“不”这一否定词演变而来，它是如此发生的：由表达式1：这不是一个东西，扩大为表达式2：这不是存在者；这又扩大为表达式3：这是非存在，进而等同于表达式4：这是虚无。由此可见，“虚无”只是“这不是一个东西”这一表达式的误用，因此“虚无”自身是没有任何意义的，也是不可能存在的，于是它不可思考，也不可言说。如果图根哈特用语言分析法来分析海德格尔的虚无的话，他只能把虚无看成不存在和不存在者，而看不到无之无化，更不用说世界的拒绝，历史的剥夺和语言的沉默了。

应该承认，目前最具影响的是罗蒂对于海德格尔的解读。当然他本人不是严格意义的分析哲学家，其思想实际上是分析哲学，杜威的实用主义，海德格尔的存在思想和后现代观点的混合物。于是他关于海德格尔的阐释都带有上述数种思想的烙印。

5.1.关于早期思想

海德格尔在探讨此在的存在样式时，将它区分为本真的和非本真的。关于本真的意义，罗蒂理解为“语词的疑问性”（“海德格尔反对实用主义者”，载于：“海德格尔的影响”，16）。这是一明显的有意误读。海德格尔早期的此在问题不关涉于语言，而是关涉于世界，这样此在本真的存在样式在根本上就与语词无关。罗蒂之所以如此强行解释，是因为他怀有一解放了的分析哲学的偏见，试图将海德格尔的存在问题转换成语言问题。关于此在，早期海德格尔还进一步将它规定为立于虚无之地，因为虚无使存在可能，也使存在者可能。罗蒂对此予以了阐释，并联系到西方的历史：“保罗和克尔凯哥尔反对此传统的的用法，无非是这样一种试图，即通过一源于虚无的更高力量来创造一真正的自身”（“海德格尔反对实用主义者”，载于“海德格尔的影响”，6）。当然在海德格尔看来，保罗和克尔凯哥尔根本不可能经验他所说的虚无。事实上，他们只是经历了存在，而这个存在被理解为存在者，要么是最高的（上帝），要么是一般的（人）。

5.2.关于中期思想

就存在和存在者的区分而言，罗蒂认为：“存在和存在者的区分是一个整体语言的一个专题报告和在一个语言中的个别表达的许多专题报告”（“海德格尔反对实用主义者”，载于“海德格尔的影响”，14）。这种区分类似于现代语言学中的语言和言语的区分。但是罗蒂没有说明，本体论的区分和语言学的区分的关系何在？而且，前者在何种程度上能够转换成后者？

对于本原的真理，罗蒂写道：“我这样把握，真理在此意味着那在语言的创造本原行为中所生成的。在此语言中，所有的标准被置于一边。用这些标准的帮助，我们区分了正确的和错误的陈述”（“海德格尔反对实用主义者”，载于：“海德格尔的影响”，10）。海德格尔历史性的的真理是存在论的而不是认识论的，在此它是存在自身的遮蔽和无蔽。对于无蔽性，罗蒂说：“我以为，这意味着，那通过新的语言所生的无蔽性是人所创造的，这凭借于人创造语言，亦即这样，无物（既非现实的本性，亦非某种本原的目的设置）规定了此种语言”（“海德格尔反对实用主义者”，载于“海德格尔的影响”，12）。就语言而言，依据海德格尔的观点，不是人创造了语言，而是语言使人成为了人。

至于形而上学，罗蒂说：“海德格尔思想中的一个戏剧性的观点在于他的论断，从柏拉图知识的设想到尼采并因此到所谓的实用主义的立场通有一条直接的道路”（“海德格尔反对实用主义者”，载于“海德格尔的影响”，1）。这三者当然具有一种相似性，不过它要求严格的区分。海德格尔认为柏拉图的理念思想是西方形而上学的的开端，尼采的虚无主义则是其终结，实用主义只是虚无主义的美国形态，它与俄国主义一样是欧洲形而上学历史的产物。

5.3.关于晚期思想

此时海德格尔认为，语言是存在的根据。与此不同，罗蒂标明“存在为语言的对象（“海德格尔反对实用主义者”，载于：“海德格尔的影响”，13）。这可以更具体地表述为，存在是语言所说的对象。但是这使语言和存在的关系变得模糊，既不能说存在是语言的根据，也不能说语言是存在的根据，它们只是说和被说的关系。而说本身也需要区分，它可能是陈述，也可能是指引。在思考语言的时候，海德格尔赋予诗人的言说一独特的地位。

罗蒂对此从形而上学的角度予以进一步的说明：“形而上学家不愿意让诗人作为诗人存在，不愿意承认他是一新物，一新的时代的诞生和一世界历史性事件的创造者”（“海德格尔反对实用主义者”，载于：“海德格尔的影响”12）。诗人在此规定为创造者。而创造亦即给予尺度，这刚好是形而上学对于诗意的把握。但是海德格尔所理解的诗意却是接受尺度，也就是听从语言自身的召唤，并将之传达给大地上的要死者。

海德格尔认为技术语言是诗意语言的对立面。但是罗蒂却将两者结合为“技术的诗篇”。这是罗蒂以现代美国主义对于海德格尔思想的大胆的改造。不仅如此，罗蒂还将“技术的诗篇”标明为实用主义（“海德格尔反对实用主义者”，载于：海德格尔的影响，18）。这实际上是已经美国主义化的海德格尔。

在技术的时代里，海德格尔意识到了危险，并希望拯救的发生。对此，罗蒂有一令人吃惊的观点：“我已指明，拯救也许可能已经在海德格尔的背后亦即在美国升起，如果为此如是表达的话”（“海德格尔反对实用主义者”，载于：“海德格尔的影响”，22）。这种拯救实际上是实用主义。但是在海德格尔的眼里，它是虚无主义，是最大的危险。

6、解构哲学的批评

对海德格尔的解读最具破坏力的并不是分析哲学，而是解构哲学。如果说前者只是注重他的语言表达式误用的清除的话，那么后者则集中于对他文本的内在矛盾的揭示。在德利达看来，在场的形而上学垄断了海德格尔的基本话语，因此他仍然位于罗各斯中心主义和语音中心主义的圈子里面。德利达的许多著作正是基于对于海德格尔文本的解读，让它在其同一性之中所包含的悖论显现出来，并使文本的自身同一性走向毁灭。因此德利达断定，虽然海德格尔力求克服形而上学，但是他依然是一位形而上学者，他不过是把在场换成了自身的一系列话语，如此在，无蔽，诗意等等。尽管如此，由在场所垄断的文本的同一性自身却是离异的，断裂的和塌陷的。

6.1.关于早期思想

德利达对于此在进行了消解：“手的解释，人的此在和动物的对立，或隐或显地垄断了海德格尔的整个话题，特别在此，即它最明晰地表现为关联的话题去认识的地方。它垄断了海德格尔并开始于重复追问存在的意义和本体论的消解；它特别垄断了生存的分析，此分析确立了此在，手前物性和手上物性的界限”（“论精神”，法兰克福，1992，19）。德利达发现，这个此在是被手所规定的，它在于，此在和手前之物（事物）和手上之物（工具）的界限是人的手。不仅如此，此在的思想也是行动，而这个行动却是人的手的行动。

对此德利达嘲讽道：如果此在被手来规定，为何不被脚来规定？因为我们也说，人要立足于自身。在此德利达显然是在玩弄文字游戏，亦即利用手与手前之物，手上之物以及行动的字源学上的关联，来揭示它们的同一性，同时又引入手脚的矛盾，使手的根源性成为无根的。但是此在不能由手而是由此来理解，亦即由林中空地来理解，于是此在在根本上是立于虚无之地。

更使德利达不能明白的是，海德格尔的此在虽然是人，但是它在德语中是中性，不是阳性或者阴性，亦即没有性别区分。对此德利达指出，人自身的身体已经本原地将此在拉入分裂并因此拉入性的区分。他说：“分裂的多样性并非首先来源于自身身体的性别。自身的身体，肉体，身体性已经本原性地将此在拉入分裂并以此拉入性的区分”（“性别”，维也纳，1988，29）。但是海德格尔的此在在本原上与性的区分毫不相关，因为它不等同于人，更不是具体的男人或者女人。此在作为人的规定，它是人所生存的本原性的地方。对它而言，其根本性的是敞开和遮蔽的区分。

6.2.关于中期思想

德利达认为本体论的区分是不充分的，与之相较，性的区分更为原始，于是他要求本体论的区分立于性的区分（“性别”，11）。然而海德格尔本体论的区分不能回溯于性的区分，这在于前者是存在和存在者的区分，后者是男性和女性的区分。如果说前者是虚无的话，那么后者只是身体的差异性。于是后者作为存在者正要依据前者来解释。

基于本体论区分的经验，海德格尔刻划了本原性真理的历史，对此德利达评论道：“由此有两种解释，结构，符号和游戏的解释。一种梦想着去破译一个真理和一个本原，此真理和本原对于游戏和符号的次序来说已反离而去，于是，这种解释体验了解释的必然性如同放逐。另一种不再面向本原，而是支持游戏并且意欲超出人和人道主义而去，因为人是本质的名称。在形而上学的和本体－目的论全部历史中，亦即在它的整个历史中，此本质已梦想了完全的在场，保证了的根据，本原和游戏的终结”（“文字和区分”，法兰克福，1992，441）。这里所讲的两种解释是逻各斯中心主义和非罗各斯中心主义的不同，也是海德格尔和德利达的区别。

在这样的框架内，德利达断定无蔽属于逻各斯中心主义和在场的形而上学。他说：“人们可以表明，如说明根据，原则或者中心等一切名称始终只是标明了在场的不变式（观念，原则，目的，能，存在‘本质，生存，实体，主体’，无蔽，超越性，意识，上帝，人等等）”（“文字和区分”，424）。但是海德格尔的无蔽（本原性的真理）并不是所谓的在场，而是游戏，亦即作为虚无的存在，它没有根据，而是自身设立自身的根据。因此海德格尔不属于形而上学传统，他正好与这一传统相分离。

6.3.关于晚期思想

海德格尔在诗意语言的维度里理解纯粹语言自身。对于诗意语言，德利达强调道：“但是它是诗歌而不是诗作的基调，因为海德格尔有规律地将诗歌，即始终没被言说的，处于沉默之中的，区分于诗作，它源于诗歌并自身道说和言说。诗歌是所写作的和所朗诵的诗作的沉默的源泉，当然人们必须从此诗作出发，如果人们要讨论此地方，源泉依据诗歌的话”（“性别”，89）。诗歌和诗作的区分在海德格尔的思想中没有任何意义，因为这两者在字源学上都源于“创作”。当然此“创作”不是给予尺度，亦即思想对于存在的设立，而是接受尺度，也就是思想对于存在的倾听。在这样的意义上，诗意语言道说存在的真理的口授。在此，真理（林中空地）才是最本原的。

对于语言的“说”，海德格尔区分为言说和道说。德利达给予了分析：“人们必须走的道路是从‘言谈’到‘道说’，从‘道说’到‘诗作’，从‘诗作’到‘歌唱’，到颂歌，到‘歌声’，到‘齐唱’的和谐，从‘齐唱’到赞歌。我不想就此开列出一贯性的顺序，我也不想认为，它必然要始终又回溯到另外一个意义上去”（“论精神”，146）。在海德格尔那里，不存在这样一个一贯性的顺序。与言说不同，道说是纯粹语言的规定。所谓诗作和歌声正是让语言作为语言去说话。在此意义上，它们是思想的近邻，共同居住于存在的本原之地。同时，道说是林中空地的宁静的呼声，它作为最本原的语言，不再可能回溯到另外一个什么东西上去了。

在语言的林中空地里，时间和存在自身生成，亦即“有”。鉴于与“存在与时间”的不同，德利达说：“‘有时间’，‘有存在’，1962年的‘时间和存在’如此说道。这不相关于一优先权或者一逻辑设想的翻转，因此这也不相关于一论断，即馈赠先于存在。相反，它相关于，馈赠的思想敞开了一空间，在那里，存在和时间给予自身并给予自身去思想”（“如何不言说：否定”，维也纳，1989，130）。不是馈赠的思想，而是存在和时间敞开了一空间，那里此两者给予自身，如果它们可把握为林中空地的话。

海德格尔所理解的语言的本性是聚集。对此德利达指出：“精神使聚集成为可能，此聚集的地方是一网络，只是在此，尺度，对海德格尔而言亦即精神，是一和聚集的另外一名字，是名字之名字，其承担者乃聚集和使之聚集”（“论精神”，16）。德利达在此试图将海德格尔归属于传统的形而上学，特别是德意志唯心主义的精神哲学，那里精神作主体设定了一切。但是海德格尔这里不是精神，而是作为四元的世界是聚集，这使历史成为命运，使语言成为排钟。

在海德格尔天地人神的四元中，不死者成为了与形而上学的上帝不同的新神。德利达也有他的神灵。他说：“每当我说：X既非此，亦非比，亦非此和彼的对立面，X与它们毫无共同之处，和它们相反，它是绝对异质的和不可通约的，我都最终想开始谈论上帝，以此名字或者以另外的名字”（“如何不言说：否定”，14）。当神在海德格尔那里还获得了规定时，它在德利达那里却是不可规定的，并因此是“完全它样的”，是一X。“此X生成自身，当然，它是为了一系列的名字，它称呼一不同的句法，它呼唤一不同的句法，它完全超出了谓语的话题的顺序和结构。它不‘是’也不说此，即那‘是’的。它写成完全不同的”（“如何不言说：否定”，11）。德利达作为X的神杀死了海德格尔的神，并消灭了任何一种拯救的可能性。

在海德格尔晚期，思想对于存在的关系不再是追问，而是倾听。德利达不以为然：“为什么我说过：海德格尔从未放弃掉将思想和追问等同起来？”（“论精神”，17）。对此，人们必须用海德格尔的话来回答：因为德利达没有倾听海德格尔的思想，尤其没有倾听海德格尔所说：思想就是倾听。

7、批评之批评

现象学与解释学，分析哲学，解构哲学构成了当代西方对于海德格尔思想批评的主要视角。我们已经展示了这些视角的差异性，但是我们还必须审视这些视角自身，看看它们究竟看到了什么，同时它们又没有看到什么。因此这要求批评之批评。

现象学和解释学批评基本上基于德国现代思想的轨迹来解读海德格尔在现象学和解释学历史中的意义，不过这往往忽视了海德格尔对于现象学和解释学的分离。就现象学而言，区别于胡塞尔的原则“走向事情本身！”，海德格尔追求的是“思想的事情的规定”，在此，那唯一的事情能够自身显现。这个规定就是林中空地。它首先是世界性的，亦即去远和亲近。其次是历史性的，亦即派送和反离；最后是语言性的，亦即沉默和道说。因此不可能用现象学的事情来描述海德格尔的规定。当然，如果德利达既不谈论事情，又不谈论规定的话，那么现象学就不是面临危机，而是已经死亡了。这是海德格尔自身不可能预料到的可能性。就解释学而言，海德格尔早期将语言置于此在的理解和解释，中期认为语言是存在的家园，晚期甚至强调：语言是存在和思想的根据。这种思想的变化显示出海德格尔试图将现代的存在问题置换为语言问题，但是他的问题在于，他又把语言理解为世界中的语言，这使他仍然被现代的暮影所笼罩。尽管如此，海德格尔在根本上已不同于解释学，只要解释学固守于“存在，理解和语言”的僵化模式之中的话。伽达默尔正是这样的范例，他在其“真理和方法”中表达了哲学解释学的对于语言的基本信条：“能被理解的存在，是语言”（“真理和方法”，图宾根，1986，450）。语言在此是被理解的存在。在此范围内，伽达默尔的解释学哲学不能经验到语言的本原性的维度。这里，存在如同规定了理解一样地规定了语言。然而，一方面，我们已看到了海德格尔对此的否定，因为语言是存在和思想的根据；另一方面，我们听到了德利达的话语：文本之外，一无所有。在此，存在已经不再存在，如果按照伽达默尔的观点，这个没有存在可理解的语言可真是虚无了。

分析哲学对海德格尔所谓形而上学的语言的分析看起来是确定无疑的，不过它也只是看起来如此而已。因为分析哲学把语言只是强调为思想的表达工具，所以它意欲并可能对语言进行技术处理。然而如果语言宣称自身为“道”的话，那么作为“技”的语言分析有如何能够施展自身的威力呢？事实上，一个能指能有一个所指，但是一个能指也可能没有一个所指，这也是分析哲学必须承认的语言学常识，因此不能指责一个没有所指的能指便是语言的误用。海德格尔的语言便是这样一些语言，如“虚无”，至于他后期寻找的与信息语言不同的诗意语言，更是没有所指的能指，正是如此，它才是纯粹的语言，亦即它只是关注自身。不过更重要的是，分析哲学不能理解海德格尔的语言是源于现代的存在的经验，因此它们根本不可能懂得如“虚无”这种词所拥有的意义。即使罗蒂从分析哲学转向海德格尔，对海德格尔的解释也仍然带有语言哲学的痕迹，他没能听懂海德格尔的语言，他所说的只是一些混杂的并因此是不纯粹的语言。

我们必须承认，德利达对海德格尔的文本的解读中断了解释学的效果史和连续性，让海德格尔归属于形而上学的历史，而不是进入后现代的话语之中。但是德利达并没有在现代思想的界限内揭示海德格尔思想的奥秘，这样他只是让海德格尔在后现代的读解中成为一个解构的牺牲品。根本问题在于，我们要理解海德格尔在现代思想的整体中是如何成为核心思想的，并由此揭示海德格尔和现代思想的整体的边界。

对于海德格尔的批评应该集中于存在即虚无的悖论，亦即无之无化。“但是无之无化必须鉴于智慧之道开端性地予以区分。它既非关于存在者的陈述的否定，亦非存在自身的虚无。它不如说是在这种意义上理解的无之无化：它必须不存在。在此那给予去思考的，首先不是陈述，也不是诗意性的语言，如海德格尔对其所思考的，而是道自身。这个道去道说和指引：它必须不存在。此乃开端性的不”。