§4，实指与样本

　　维特根斯坦把意义和使用联系在一起考虑，也把语词的意义和学习语词的过程联系在一起考虑。学习语词的首要方式也许是指物识字。奥古斯丁《忏悔录》中有一段话从常识的眼光描述了指物识字的过程：

　　听到别人指涉一件东西，或看到别人随着某一种声音做某一种动作，我便有所觉察：我记住了这东西叫什么，要指那件东西时，就发出那种声音。我又从别人的动作了解别人的意愿，这是各民族的自然语言：这种语言通过表情和眼神的变化，通过肢体动作和声调口气来展示心灵的种种感受，或为要求、或为保留、或是拒绝、或是逃避。这样一再听到那些语言，按各种语句中的先后次序，我逐渐通解它们的意义，后来我的口舌也会自如地吐出这些音符，我也就通过这些符号来表达自己的愿望了。12

　　维特根斯坦的《哲学研究》开篇即引用这段话，我们可以把它看作整部著作的引子。在以下第8节、第9节等数节里，维特根斯坦表明，我们不仅通过实指来学****”这样的名称，而且也通过实指来学习颜色词、形状词、数词、方位词等等。然而，维特根斯坦同时指出，这里牵涉的是各式各样不同的指法。想一想我们怎样“指这本书(而非那本)”、“指的是椅子而非桌子”、 “指颜色而非形状”。指个体、指类、指属性、指数，是各式各样的指。你指着两个核桃，是指核桃这个词还是指二?“丙嵬”是指麻雀还指屋檐?维特根斯坦在引用了奥古斯丁上面那段话之后评论说，奥古斯丁的说法过于简单了。简单不是错，但面对复杂的情况无能为力。一个印第安人教你当地话，指着一只奔跑的兔子说gavagai，我怎么知道他指的是兔子还是指兔子尾巴、尾巴、动物、奔跑或别的什么?当然，老师可以说：现在我指的是颜色，不是形状，现在我指的是整体，不是部分。但这只是把困难推后一步：我们是怎样学会“颜色”、“整体”这些词的?

　　想一想我们实际上会怎样教会孩子语词的。大概会是这样：如果我指着两只兔子教你“兔子”而你以为我是在教你“二”，我就放走一只兔子，把剩下那只兔子和一只老鼠、一只老虎放到一起，说这叫“兔子”，那叫“老鼠”，那叫“老虎”。这样，你就不大会把“兔子”误解为“二”了。然而，这里仍可能发生误解，例如你现在把“兔子”、“老鼠”、“老虎”理解为较小的动物、很小的动物、大动物。那好，我把兔子、猫、狗放到一起，说这是兔子，那是猫，那是狗。但这就不会产生新的误解吗?会。那么，消除误解的过程似乎是无穷无尽的。我们将在本章第六节和第十二章第五节回到这个疑问上来。

　　语词的意义不在于把语词和所指连起来。语词坐落在环境中，坐落在生活形式中。“生活形式”在《哲学研究》一共没出现几次，但却是该书中一个极为重要的概念。语言是生活的一部分，语言只有作为生活的一部分才能被理解，“想象一种语言就叫作想象一种生活形式”〔19节〕，因此，“即使一头狮子会说话，我们也不懂得它”〔第二部分，十一，215〕。你指着一把钥匙教给一个来自桃花源的朋友“钥匙”这个词，你对他说“我今天不回家了，钥匙就在门口地毯下面”，他拿到了钥匙，却不知拿它作什么。为了懂得“钥匙”，光指给他看一把钥匙是不够的，你得讲解锁，讲解偷窃，等等。理解的可能性是由人的生活形式来说明的。伯乐只关心马是不是善跑，连是公是母也不关心，火星人也不关心别的东西，只注意尾巴，因为他只吃尾巴之类。他的生理不一样，注意的东西不一样，受到的训练也不一样，因此意义系统或曰所指系统也不一样。你指全兔，他总是理解成兔子尾巴。维特根斯坦用一些极为生动的例子讲明了这一点。我们学会“上”和“下”，学会“下午五点”，我们同时就学会了很多东西，想一想你怎样回答“美国在中国下面还是在中国上面”，想一想你怎样理解当地下午五点和美国下午五点，想一想“太阳上现在也是下午五点”有没有意义。这些例子提示：不是对象的一致性保证了语词的一致性，而是语词的一致性保障了对象的一致性。更确切地说：现实在语词的水平上呈现出了这样那样的一致性。我期待一声巨响和我听见一声巨响是很不一样的巨响，我期待巨响时可以根本没有巨响的声音出现，不仅没有客观的巨响，而且头脑中也没有巨响。我曾听到过巨响，并且这种经验很可能有助于我理解“巨响”这话，但这绝不意味着我每次听到“巨响”都要想像出震耳欲聋的声音才懂得这话是什么意思。被指示的物体、事件、现象等等构成学习语词的环境，却不是语词的意义，语词意义标识着在概念层面上的理解，这是一种原生的现象，概念理解依赖于亚概念的了解、理解等等，但不能还原为这些。

　　我们通过各式各样的方式学习语词，例如可以通过一个定义懂得“切线”这个词。在这形形色色的方式中，实指方式或实指定义占有特殊的地位，因为我们用来作解释、下定义的语词追本溯源也是通过实指方式学会的。我们也通过种种实例种种感知种种经验学习较为复杂较为抽象的语词。我们通过一场战斗或一场电影学会“英勇”、“懦怯”这些词。不过，实指在学习名称时最为突出，学习其他语词的时候，我们会辅以其他解释，所学习的语词越抽象，实指所占的比重越小。但指物是学习语词的方式，解释语词的方式，而不是把一个实体式的意义连接到语词上。你可以指着特雷莎修女教给我“高尚”这个词，但特雷莎修女并非“高尚”的意义。无论在哪一种情况下，通过实指学习语词都不只是建立一个词和一个对象的关系，而且同时也是建立语词之间的联系。“勇敢”不止是和勇敢的行为相联系，同时也和懦弱、鲁莽等等概念相联系。我们在索绪尔章讲到语词之间的形式联系，不过，索绪尔只关注这种形式联系，不关注语词的现实来源。反过来，语词意义的指称论忽略了语词之间的形式联系。学习语言是两个方向上的合作：语词/语句与情境的联系，我称作纵的联系，语词/语句和其他语词/语句的联系，我称作横的联系。指着一片绿叶子教孩子说“绿”，不只是建立绿叶子和“绿”这个声音的条件反射，――我们完全可以训练一只鹦鹉或一条狗建立这种条件反射。我们是在教这个孩子把颜色区分为红、黄、蓝、绿等等。这片绿叶子不是“绿”这个词的意义，而是绿这个概念的一个样本。

　　《哲学研究》用了大量篇幅讨论样本、范型、例子以及与此相关的训练，这可以看作是针对传统逻辑学以定义为核心的理解理论的。这片叶子可以是绿的样本，也可以是叶状的样本。可以用一片荷叶作绿的样本，也可以用一片草场作绿的样本。样本和样本是其样本的东西之间不是唯一的、决定的关系，但样本的选择显然不是完全任意的，我们不会用一面红旗作绿色的样本，虽然在一切条件都适合的时候，我们也可能指着红旗说这不是绿的来教会“绿”。样本的这种具有弹性的限制使得选择样本成为一种艺术、要求一种才能。但无论选用什么样本，教学的成功不在于建立了一种刺激-反应的关系。切不可把维特根斯坦所强调的训练认作建立联想，建立听觉和喉头肌肉的联系。我们检查这个样本是否起到了它应起的功效，不是去检查是否每次提供这一样本的时候学习者都作出了相同的反应，而是检查他的这种“反应”和别的反应是怎样配置的，不妨说，是检查他在看不到样本的时候是怎样反应的。看见绿色就说“绿”，是为说话作准备，而不是说话，谁要是不管走到哪里一见有绿色出现就说“绿”，我们就不得不说他不会说话。

　　样本和样本为其样本的那样东西之间的联系不是因果联系，而是一种规范〔normative〕联系。这里的纠缠主要在于我们的确经常是通过训练、强化等因果联系来建立某种规范联系的。法律的确要借助惩罚违法违纪的行为来训练人们守法，但“法制意识”并不只是害怕惩罚的条件反射，它是对法律这一具有普遍性的规范体系的理解。社会学里倾向于把法制意识等称作“内化”，但“内化”这个概念对主流社会的批判色彩多多少少掩盖了这个概念的核心内容：相同的刺激、训练等等只在某一特定的意义平面发生效果，也就是说，只有结合某一个特定的规范体系来谈才有意义。

　　§5，私有语言论题

　　所谓私有语言论题，指的是维特根斯坦关于不可能有私有语言的论证。这个论题在《哲学研究》里占有大量篇幅，集中的讨论从243节到315节。但其前其后的很多段落也与这一论题直接相关。

　　维特根斯坦是这样讲到私有语言的：“这种语言的语词指称只有讲话人能够知道的东西;指称他的直接的、私有的感觉。因此另一个人无法理解这种语言。”〔243节〕私有语言不是只被某一个人使用和理解的语言，而是只能被一个人使用和理解的语言。极难破解的密码、一个小种族的最后一个传人所说的语言，这些都不是私有语言。

　　维特根斯坦用了很多篇幅批判私有语言的观念，并不是因为从前有哪个哲学家明确主张私有语言，但他的批判并非无的放矢，“私有语言”这个名目下集合着关于语言本性的多种错误看法、混乱议论。例如，不少人主张话语的意思都是人心自会，而人心各自不同，这种看法差不多等于主张私有语言。对这种比较粗浅的议论，我们不妨直接反驳：我们实际上经常互相听得懂，而不只是自以为互相听懂，你现在和我争论，不正说明你我的语言不是私有的吗?但人们还可以主张，并非话语都是私有的，只是有一部分语言是私有的。爱耶尔就是一例，他一开始认为可以创制完整的私有语言，后来认为私有语言最多只能是嫁接在公共语言上的分支：公共对象的命名和述说是公共可理解的，但另有一些私有对象、私有经验/感觉，其命名和述说只有一个人懂。爱耶尔绝不孤单，很多人觉得感觉表达式的意义是私有的。

　　私有语言论题引起了经久不息的争论。这些争论几乎可说是一连串的混战。混战之中，人们难免追溯源头，抱怨维特根斯坦一开始对私有语言的界定就不大清楚，此后从各个角度对私有语言的反驳就更是头绪不清。我认为维特根斯坦对私有语言的界定大致上是明白易晓的，只不过随着争论的发展有时需要界定得更细致一些。我承认维特根斯坦在反驳私有语言时并不是每一处都想得很清楚，个别论证会产生误导，但他的几条主要思路是连贯的。多数情况下，是这些思路的深度和广度使它们难解，而不是维特根斯坦的表述不够清晰。本书无法逐节展开维特根斯坦的论证，更无法细论此后涌现的大量反驳、辩护、澄清、再反驳、再辩护。我下面只是勾画出这一论题的几条主要线索。

　　一般说来，单纯“指”不能建立符号和对象的联系。猎豹或鬼的意义不在于与猎豹或鬼对应。这一点本书多处加以阐发，不过，即使明确反对指称论的人，在讨论感觉词时很可能不知不觉又进了指称论的窠臼，例如认为疼是指称疼这种感觉的。而维特根斯坦指出，指称要在系统里完成，即使如此，指称也仍然只是一种准备，而这个系统，包含约定，这个约定无法通过内心的定义完成，而是通过交往实践才能完成。

　　但这还是一般的评注。更进一步，我们必须认真审视“疼”这种感觉词的“语法”。让我们来看一看下面三个句子：

　　A，我觉得疼。

　　B，我觉得院子里有人。

　　C，我看见院子里有人。

　　最后一个句子有所称说，因此可能是错的：院子里可能没人。A却不是称说或判断，不能以同样的方式反驳，说“不，你不疼，你不觉得疼。”除非我是在教一个孩子疼这个词，告诉他这种情况下人们说“痒痒”而不说“疼”。C不是谈论感觉的――除非你是感觉还原论者。你看到院子里有人，别人也能看到院子里有人，你觉得疼，别人通常并不觉得疼，这个差别是学会“觉得疼”的一部分。

　　B虽然用到了“觉得”，但更接近句C，主要不是在谈论感觉，你在查看之后会说“院子里并没有人”，而不是说“我不觉得院子里有人了”。我们不能简单从相同的表层语法推断出两个语句具有相同的逻辑结构，在更一般的意义上，我们要留心，不要总是用同一模式来设想语句的作用。语句并不都在陈述事实、作出判断。我〔觉得〕疼和他〔觉得〕疼的表层语法一模一样，但是其“深层语法”不一样，他疼称说一件事情，可能说错，我疼却不是在称说事情，不会错，我觉得疼，就是我疼，我不再另“有”一个疼。疼不是像甲虫、桌子那样的一个对象。甲虫不依赖于我们对它的感觉，院子里有人独立于“觉得院子里有人”，疼却不能脱离了“觉得疼”。

　　《哲学研究》中的很多段落经常被引用来建立一种印象：仿佛维特根斯坦主张语词和外在对象相联系就有意义而和内在对象相联系就没有，因为语词和外在对象的联系可以公共检验。检验成了一个核心问题。《哲学研究》第258节和270节被反复引用以增强这种印象：

　　反方：我将为某种反复出现的特定感觉做一份日记。为此，我把它同符号E联系起来，凡是有这种感觉的日子我都在一本日历上写下这个符号。我在写这个符号的同时把注意力集中在这感觉上，借此给自己印上了符号和感觉的联系。

　　维特根斯坦：但这番仪式为的是个什么?因为这看上去徒然是仪式!“我给自己印上了”只能是说：这个过程使我将来能正确回忆起这种联系。但在这个例子里我全然没有是否正确的标准。有人在这里也许愿说：只要我觉得似乎正确，就是正确。而这只是说：这里谈不上“正确”。

　　我注意到这样的经验：每次我有一种特别的感觉，血压计就向我显示我的血压升高。于是无需乎仪器的辅助我也将可以说我的血压升高了。这是一个有用的结果。在这里，我对那个感觉识别得正确与否似乎完全无所谓。假设我在识别这种感觉时经常弄错，这也毫无关系。(就仿佛我们转动一个把手，它看上去可以用来启动机器上的什么东西;其实它只是个装饰，同机器的机制毫无联系。)

　　看上去，维特根斯坦的确在说我们无法检验表达式和“内在对象”的联系。然而这样表述维特根斯坦的想法错过了最重要的东西：觉得疼就是疼，它们本来是一回事，因此谈不上两者之间的联系，当然也就无法检验这种联系。这里的问题不是似乎正确抑或真正正确，这里没有正确与否的问题，因为我觉得疼不是一个判断13。质言之，我觉得疼就是我有疼。觉得在这里是终极的，不再另有一个对象，一个客观。就像把我关在一个地窖里，每次有人说“下午五点了”，接着就把饭送来了。于是，每次我以为(听到、听上去)下午五点，就可以判断饭要来了，至于这个时候是不是下午五点，全无所谓。就像我每次觉得股市下跌就血压升高，而这和股市是否下跌无关。

　　我疼和他疼的语法不一样，那么，是否疼这个字在我的疼和他的疼里语法或意义也不一样?不然;这很像我通过阅读了解德国和你通过旅行了解德国很不一样，但“德国”却不因此有两个意义。我期待一声巨响和我听见一声巨响是很不一样的巨响，但“巨响”在两种情况下是同一个意思。

　　疼和院子里有人不是同类的事情。这大概是私有语言主张愿意听到的，因为这种主张的第一步是要求承认私有对象，据认为，感觉就是这样的私有对象，我的疼痛是我“私有”的，“只有我知道我的疼”。私有经验/感觉不同于私有房产，其“私有”本来就是通过只有一个人能看到、知道、了解、感觉到，通过只对一个人有意义等等来界定的。这岂不是承认了私有对象的存在?而且差不多也就承认了存在不能用公共语言来谈论的对象?不然。一，真的只有你自己知道你在疼吗?二，即使一开始只有你自己知道你在疼，你若告诉了我，我不就知道你在疼吗?三，即使你不能用公共语言来谈论你的疼，也不一定存在私有语言，因为还有一种可能：我们无法有意义地谈论它。

　　真的只有你自己知道你在疼吗?维特根斯坦的回答是：一方面，在最通常的意义上，我能够知道你在疼，知道你饿了，知道你想吃块冰糕等等。另一方面，我一般不能说“我知道我疼”，除非是在强调我知道还是你知道!

　　你真能知道我疼吗?你看到我呲牙咧嘴的模样，猜测我疼，推论我疼，但你并不真正知道我疼，我完全可能在装疼，一点都不觉得疼却作出呲牙咧嘴痛苦不堪的样子。罗素会说，只有感觉才是亲知，其他的都是推论。沿着这样的思路，罗素等人进一步主张，我们直接知道自己的心灵，关于他人的心灵是根据外部表现推论出来的。只有亲知才是真正知道，推论却总是可能出错的。维特根斯坦反对这种说法，恰恰相反，“只有在可怀疑之处才谈得上知道”〔303节〕。我这里略过关于“知道”这个词的多种争论，集中关注我究竟是通过推论知道你疼抑或我直接知道你疼。这个论题是心灵哲学的中心论题之一。

　　看到岛上有个可乐罐头，你推论曾有人来过;你曾看见有人走到岛上来，你就不是从这些人的外形推论岛上有人来过。我看见他受了刀伤，呲牙咧嘴，我就看到了他疼，而不是推论他疼。在通常情况下，呲牙咧嘴那种痛苦的模样是痛苦完形的一部分，他疼既不是专指他受了刀伤，也不是专指他呲牙咧嘴，也不是专指他有一种特殊的感觉，实际情况是，这种感觉是由刀伤之类的事情引起的，会导致呲牙咧嘴一类的反应。这是我们对疼痛的自然理解。我们学会心理词，就像学会其它概念一样，是通过周边情况。并且，我们不是用这些心理词指称藏在周边情况下面的一个状态或过程。

　　正因为疼起来有一种自然而然的模样，一个人才可能并不疼痛而用呲牙咧嘴等等来假装疼痛。然而，既然一个人并不疼痛而能够呲牙咧嘴假装疼痛，这似乎就意味着疼痛这个词的核心还是那个感觉，而不是感觉的表现。不然;我们经过努力后有时能够把疼痛的感觉和呲牙咧嘴之类的表现分开，这并不意味着有一种脱离了表现的疼痛感。忍着剧痛装出若无其事的样子，是疼痛的另一种表现方式。如果不疼痛的人自然而然作呲牙咧嘴的痛苦状，感到剧痛的人自然而然一幅若无其事谈笑风生状，那么疼痛这个词的意思就和我们现在所说的疼痛很不一样了，感觉这个词也一定有另一种我们听起来十分奇怪的意思。疼痛和疼痛的表现之间的关系不同于狮子和狮子落水之间的关系，狮子通常不在水里挣扎，疼痛却通常一幅呲牙咧嘴的样子，而这种通常情况恰恰是疼痛的语法的一部分。我们会说“疼痛的表现”，但这并不意味有一种脱离了表现的疼痛本身，我们能说“馒头的表面积”，但我们却见不到揭去了表面积的馒头。

　　概括说来，我们不能套用对象-属性-活动的模式来理解疼这样的感觉概念，这里没有一个独立于感觉的对象。这是维特根斯坦反复申说的一点，因为对感觉概念的初步反省最容易采取的途径是先把感觉和感觉的表达分开，把感觉视作一个对象，就像树、雷锋一样，只不过这个对象是在身体里面，或在心灵里面。我们有对绿水青山的感觉，也有对疼痛的感觉。我们用青山来指称青山，用疼来指称疼。

　　通过对疼痛的讨论，维特根斯坦所反对的是一个一般的论题：我们直接知道自己的心灵，关于他人的心灵是根据外部表现推论出来的。

　　就算我们承认别人能知道我疼，但还是不能否认，我了解别人的疼的办法和了解我自己的疼的办法很不一样，我觉得疼，却是看出你疼，得知你疼。有些事情原则上只有我自己知道，例如我要是不告诉你，你就无法知道我昨天晚上梦见了谁。

　　在有没有私有语言的争论中，我们是否能够知道对方的心理成了一个热点，争论的双方往往笼统谈论感觉/心理，然而，事情看起来是这样的：你的有些感觉我很容易知道，有些很难知道，有些感觉你不说我就无法知道。我可能从你的吃相得知你饿了，也可能是从你两天没吃饭的事实得知。但我的确很难知道你的某些隐秘念头，几乎不可能从你的样子了解你昨夜做了什么梦。的确，一个人对自己的梦境有亲知，他不说别人就不知道。所以，要把一切都从自我经验中建构出来的卡尔纳普，也承认要建构他人的心，他人自己所作的报道是至关紧要的。你在昆仑山看见一个怪物，非虎非熊，哪怕事实上只有你一人见过，但原则上我也可能看见。但若你梦见一个怪物，非虎非熊，你不告诉我我就无法知道。其实，如果心灵不能隐藏秘密，也就无所谓心灵了。如果老大哥到2084年变得更加能干，不仅能监视你的一举一动，而且发明了测梦仪等一系列先进仪器，可以测知你的一思一念，那么，心灵生活很快就会消失。这些思辨属于心灵哲学的题域，这里不可能深入探讨。

　　不过，我无法直接看到你的梦境，并不能导致私有语言的结论。你显然不是只能用一种只有自己懂得的方式为这些心理活动命名，或描述这些心理活动。熟人之间经常会谈起梦到的事情，所使用的当然都是公共语言。你告诉我你昨夜梦见自己登上了泰山，这话没什么特别不好懂的地方。那么，下一个问题是，你能不能用一种只有自己懂得的话语来命名、描述?现在你把梦见的那个非虎非熊的怪物叫作“穷奇”，说“穷奇呈穷奇色、穷奇状”。然而我知道穷奇是一种怪兽，非虎非熊等等。不假，你一说“穷奇”就浮现出穷奇的样子，我却没有穷奇的样子可浮现。你说起你的一个童年朋友的名字，想起了他的音容，我却想不出什么，这并不使得那位小朋友的名字成为私人语言的一部分。浮现出所指称之物的样子并不是语词的意义。你不说“穷奇”也可以浮现出穷奇的样子。的确，说出一个词一句话有时会帮助自己回忆起某件事情，但这不是语词的意义，也不是语词特有的功能，有时敲敲自己的脑袋也会帮助自己回忆起某件事情。我们在索绪尔章及其他各章已多次讲到，语词的意义不单来自一个语词和一个事物的联系，而且来自语词和其他语词的联系。例如，穷奇是一种怪兽确定了穷奇这个词的范畴。

　　也好，就算把穷奇色和一种颜色联系在一起并不能确定穷奇色的意义，但是，我不见得只能创造一个语词，我可以创造出一套词汇，它们之中没有任何一个和现有语言的词汇相等，但它们自己形成了一个体系。简单说，就像有人创造了汉语、英语一样，我创造了穷奇语。但穷奇语在一个根本点上不同于汉语、英语等等：它的语法和逻辑、它的概念应用范围、概念之间的联系，都只基于我独有的感觉/经验，因此，汉语、英语原则上可能被新来者学会，而穷奇语将永远只有我自己懂得。这就要求有一种自成系统的私有语言。

　　一种语言有意义，不在于这种语言中的各个语词互相联系互相定义，而在于这种语言结晶了我们对世界的理解。矩形的对角线把它切分成为两个三角形，这不是任何人发明出来的事情，固然，一种语言也许没有矩形、对角线这些语词，但它必定能够把这些概念嫁接到自己的体系中。我们的语言是千百万生灵在千百万年劳动、寻找栖居地、社会交往、歌舞、感觉、反省间逐渐生长出来的，我们理解这种语言，因为它包含着我们的理解，它使我们能够有意义地述说这个世界。你不能独创穷奇语，是因为你无法摆脱我们已经具有的世界之理解，你不得不把新奇的感受和逻辑嫁接在已经成形的理解上，你无法退回草履虫般的白板状态独自从你自己的心灵经验来重新建构概念系统。退一步讲，你从你独有的感觉/经验确定了一种语言中各概念的应用范围，确定了语法，等等，但我们不知道它是不是语言，不知道怎样判断在那种语言中怎样说是对的，怎样说是错的，怎样算说了话，怎样算沉默，那种“语言”和我们的语言完全隔绝。你自己也同样不知道，因为那种“语言”里没有语言、对错、沉默以及其他相关概念。

　　假设有一个人，看不见红绿，但能够看见紫外线，听不见我们的五音，但能听到一大堆超声波，他感觉到另一些东西，而且这些东西互相串联，就像在我们的世界里，春天与开花、下雨和路滑那样互相联系。那会怎么样呢?那他就是一种和我们不一样的生物。这里要谈论的不是一个人还是多数人。想象一种爱因斯坦生物，对空间弯曲等等都有感觉，我们还能不能理解这种生物的语言?如果我们足够聪明，我们就通过爱因斯坦的语言来翻译他们的语言。他们的语言对我们来说，会变得相当抽象。两种相近的生活方式之间的翻译，会连同较多的感性传达过来，生活形式离开得越远，翻译过程中失去的感性就越多，就越突出语言中的逻各斯。翻译最后如果只剩下逻各斯，没有了感性内容，就是一种技术性语言。推到极端，我们就是用这种方式来破解诸如“古化石的语言”之类的。

　　私有语言的支持者有时并不是认真主张可能发展出私有语言，而只是关注这个事实：心中的东西特别不好言传，即使说了，仍有言有尽而意无穷的感觉。这个话题我已在第八章第五节中谈过了。

　　本节开始时提到，虽然从前并没有一种专门的私有语言理论，但关于语言本性的多种错误看法和混乱议论都可视作“私有语言”的某种版本。意义的观念论就是其一。我们在第三章第三节曾引用洛克的一段话来代表这种理论：“语词无非是代表其使用者头脑里的观念……他用自己的一些观念来向自己表现别人的观念时，即使他愿意给这些观念以别人通常〔为别人自己的观念〕所用的那些名字，他其实仍然在为自己的观念命名。”14不难看到对语言的这种理解差不多就是把语言理解为私有的。

　　杜威就是通过对意义观念论的批判来否定私有语言的。杜威强调，语言是一种关系，至少要有两个人参与，人们在使用声音“建立真正的行动共同体”的时候使声音获得意义，成为语词15。人们从群体习得语言，独白则是与他人会话的产物和反映。不过，杜威的这一见解只是对事实的肯定，而没有把事实转化为经过解释的事实，而且，杜威对观念论的反驳经常是从比较初浅的行为主义立场出发的，后来的蒯因也是这样。总的说来，他们的思考远没有达到维特根斯坦的那种深度。16