古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之客，豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻。俨兮其若客，涣兮若冰之释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。孰能浊以静之徐清？孰能安以久动之徐生？保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成。——《道德经》第十五章
“士”者，非文士、武士，乃道士，此道士当然不是指后来道教的所谓道士，而是指悟道行道有了较高成就的人。“善”者，从下文来看，应指善于在日常生活中以道处世。善于以道处世的人，“微妙玄通，深不可识”，这个“微妙玄通”何解，以至于“深不可识”？后文虽然以七个“若”来勉强形容得道之士的处世作风，但对“微妙玄通”四字仍嫌不足，且姑妄言之。
“微”，《道德经》在三十六章出现一次，三十六章云：“将欲歙之，必固张之，将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之，将欲夺之，必固与之；是谓微明。”事物之“歙”、“弱”、“废”、“夺”是由事物之“张”、“强”、“兴”、“与”转化而来。这样的辨证观念在老子五千言中俯手即是。比如第九章言：“持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守，富贵而骄，自遗其咎。”第二十二章言：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”第五十八章说：“祸兮，福之所倚，福兮，祸之所伏。孰知其极，其无正善。正复为奇，善复为妖。”祸福、正奇、善妖在一定的条件之下，就会发生转换。
实际上任何事物的发展，都存在着正反两个方面，就看具体的情境之下，谁占主流。非主流有向主流发展的趋势和愿望，一旦它的发展程度超过了主流，非主流就会成为主流，主流就会变为非主流。这个转换是微妙的，不易察觉的，它在地底下悄悄的起着变化，那么，谁能够在几微之处，预先发现这个变化，顺应这个变化，走在时代的前面呢？这就是“微”，一叶而知秋，从青萍之未预知到狂风骤雨。
孔子说：“不逆诈，不亿不信，亦或先觉者，是贤欤？”不猜测对方使诈，不怀疑对方不诚信，但是，对方有使诈和不诚信的动机或行为，能立刻觉察，这样的人是贤人吧。孔子所说的贤人，也是知“微”的高手。
《易经·系辞下传》说：“几者，动之微，吉凶之先见著也。”又曰：“君子见几而作，不俟终日。”这里的“几者”，与“微妙玄通”之“微”一个意思，几强调机会，微强调的是变化，变化的细微之中，你能否看到和把握机会呢？
韩非亦云:“圣人见微以知萌，见端以知未，故见象箸而怖，知天下不足也。”
道士之“微”，乃从事物发展变化的微末之处，预见到未来的发展，而适时因应。
“妙”，只在第一章出现过。“无名，万物之始，有名，万物之母。故常无欲，以观其妙。常有欲，以观其缴。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”
老子的世界可分为两个世界，一个是无名的世界，一个是有名的世界。何谓“无名的世界”？指人类智识尚未出现，万物的区分尚未显现，世界混混沌沌，纯朴自然。何谓“有名的世界”？指人类智识出现之后，万物有了区分，人类根据自身的需要而给万物一个名称。老子的两个世界，又是一个世界，名称不同而已。
第一个妙，“常无欲，以观其妙。”如果不带着人的主观欲望去看世界，这个世界是老子讲的第一个世界，这个世界没有区分，没有高低贵贱，没有人我之别，万物自由生长，随缘就化，一切宁静而自然。这个妙，妙就妙在没有任何主宰者发号施令，一切都是自然而然。如果能够体会此一妙境，与天地万物融为一体，会发现这个世界花有花的美，草有草的美，甚至一粒微尘，亦是自自由由，活活泼泼，充满意趣。可谓天地之间，无一不美，无一不具有独特的价值。在此世界，岂不心旷神怡，怡然自得！
第二个妙，“玄之又玄，众妙之门。”何谓玄？“同谓之玄”，玄就是无名、有名合而言之，即是老子两个世界合而言之也。玄，是漩涡的象形字，你看那水涡，什么东西都被卷入漩涡之中，然后又从漩涡的底部冒出水面。玄就象一个巨大的吞吐机，吞入一切，又吐出一切，被吞之物前后并无变化，吞之时，是第一世界，吐之后，是第二个世界，第一个世界与第二个世界并无区别，但加入了人的智识，就有了区别，前者混沌一片，处于巨大的漩涡之中，后者清晰，草是草，树叶是树叶，一目了然。
其实，人的智识的作用就类似于吞吐机，它把没有区分的世界搞成一个有区分有高低贵贱的世界，从此，人类喜高厌低，自贵相贱，互相争竞不已，世界就乱了，人类的痛苦就开始了，并且越来越痛苦，因为争竞越来越剧烈。所以，老子说：“玄之又玄，众妙之门。”人类要认识到痛苦的根源，根源就在于人类的智识，所以要“摒圣去智 ”，要“不以智治国”，要“不尚贤”，“不贵难得之货”，“不见可欲”，使人类回复到没有区分，没有高低贵贱，万物齐同的混沌世界去，一任自然，岂不快活？
“玄”，不仅在第一章出现过，在五十一章，五十六章，六十五章也出现过。
生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。——第五十一章
知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。——第五十六章
以智治国，国之贼，不以智治国，国之福。此两者亦稽式。常知稽式，是谓玄德。——第六十五章
玄象一个大漩涡，我们把它比喻成一个吞吐机，在这个吞吐机中，人类的智识是关键，它把世界分成两个截然不同而又完全一样的世界。何谓玄德？首先搞清楚德，德是万物成为自己的内在根据和外在条件。在人类智识产生之前，这个德是混沌一片的，但在人类智识产生之后，这个德开始清晰，人类开始主观的、有意识的去“得”，德，即是“得”也。但一旦人类有意识的去“得”，这个得就与智识未有之前的德不一样，前者无心之得，随物迁移，与时俱化。后者是有心为之，一有心作为就产生后遗症，所以，人要克服自己的欲望，去回复智识产生之前的那个“德”。但是，不管人怎么努力，后来的这个德与原初的那个德总会不一样，因为，后面的这个德不可避免的加入了人类的意识，所以，老子称之为玄德。玄德，就是人类通过智识的努力去把握智识未有之前的那个德。
说到这里，有人可能会说，那么，既然如此，人类何必发展出智识呢？没有智识活得纯朴自然，有了智识反而争斗不已，为了大家都活得开心一点，还得努力回到当初，岂不麻烦？
这个问题不可讨论，因为人类的智识已经发展到今天这样的程度，他不可逆，我们只能就今天的状况去解决今天的问题。老子的药方就是找回进入吞吐机前的那个德。经过智识的映射、过滤、剔除杂质的德与本真纯朴、未经过智识污染的德当然不一样，但总比没有“德”好吧。
所以，人类回归纯朴的路径是道—不道—可道，德—不德—玄德，同—不同—玄同。
在智识之前，万物齐同，智识产生之后，有了高低贵贱，尤其是人与人之间，差别尤甚，古时有贵族、平民、奴隶之别，今日因财富、权力的不平等造成的等级差别仍然剧烈。虽然人类高喊平等、自由、民主，但这个平等，与智识前万物齐同不可同日而语，所以，虽然“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷”，形成“和其光，同其尘”的齐同局面，亦只能称其为“玄同”，而不可能真正的“同”。
可道、玄德、玄同的状态，第五十二章说的明白：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母。”
天下有始之“始”，不能简单的解释成“开始”的意思，《说文解字》云：始，“女之初也。”母，不能简单的说就是“母亲”，《说文解字》云：母，“象怀子形，一曰象乳子也。”
始，是女子怀孕，母，是女子怀抱婴儿或哺乳婴儿的象形字。老子以怀孕的女子形象比喻第一世界，这个时候母与子未分，所以也就无母亲、无儿女之名，一旦人类智识出现，第一世界变成第二世界，世界开始有区分，就如女子生下小孩，有了母亲与儿女的区别。所以，有道之士，生活于区分之第二世界，既是有母与子相区分的世界，但要常有第一世界的意识来观照世界，即没有母子之区分，母子浑然一体的意识。但是，人活在第二世界，往往执着于母亲与儿女的区分，而不知母亲与儿女之无区分，以至于在区分之途愈走愈远。
如果只知母，不知子，也就是不知区分的状态，现实世界不易处；如果只知子，不知母，也就是只知区分，不知无区分的状态，流于争竞，无所不用其极，人成为外物的奴隶。所以老子告诫，“既得其母，以知其子，既知其子，复守其母。”知道区分世界的现实，又能常以无区分观照世界，如此“没身不殆”，一辈子不会有危险。
有人批判老子搞的是唯心主义，在社会发展上开历史倒车，企图回到原始社会，这样的观点是没有完全弄懂老子的学说。从上述分析可知，最美好的时代是没有智识的阶段，在这样的社会，没有争竞、比较之心，大家各“甘其食，美其服，乐其居，安其俗”，过着怡然自得的生活。但一旦进入智识社会，即所谓的文明社会，就永无可能再回头。这个时候，只能勉强的模拟那个社会，但不管模拟的程度如何好，甚至形式上一模一样，但实质上不可能一样。因为那个社会，是自然而然，而模拟的社会，是人类的智能有意为之，是人为的产物。尽管如此，就象个人要努力修行以达到玄德、玄同的境界一样，我们也可以努力修炼，我们也许不可能完全悟 “道”，但我们却可以“可道。”
“通”，在《道德经》中仅出现这一次。如果你知微，知玄，知妙，以此应用于人间，又有何不通？
《庄子》讲到一个人，未得道之前去茶馆，人人给他让座，等他修行归来，他跟别人争位子，这说明他完全混同世俗和光同尘了。在道家看来，真正的通达是完全没有外在的羁绊，若天马行空，若不系之舟。《庄子》还讲到宋荣子：“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮。”完全不把毁誉放在心上。《庄子》讲到许多身有残疾的人，却过得潇洒自如，连有权有地位的人也赶不上，这些人是庄子特意安排出场，以此说明什么才是真正的通达。通达者，非达于名利权位，而是通达于道。达于道者，能够正确的接受命运的安排，就着本具的德性活出生命的真实和快乐。
儒家也讲通达，《中庸》云：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵：素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄，素患难，行乎患难。君子无入而不自得也。在上位，不陵下，在下位，不援上。正已而不求于人则无怨，上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以侥幸”。
孟子称赞孔子，“圣之时者也。”因为孔子“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。”
儒家的通达，是积极进取的通达，道家的通达，是与时俱化的通达，儒家通达的基础是德，道家通达的基础是道，意趣不同，二者合观，人生的趣味可充分展现。
道士深不可识，老子用七个“若”勉强勾勒道士的处世之道，前三个“若”是，“豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客。”豫与犹，是二兽名，性多疑畏，“四邻”之“四”，高享认为当作“亚”，“亚”读为“恶”，“四邻”乃“恶邻”也。道士行动犹豫顾虑，像在冬天过河，他戒慎警惕，像时刻防备凶恶的邻居，他对人恭敬尊重，像在他人家中做客。
道家人物洒脱自在，但在这段文字的描述中，却是谨慎有余，畏畏缩缩的一个形象，老子为何如此用笔？
这三个“若”，实际上讲的是如何在人间活动的原则。第二十章说：“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若，人之所畏，不可不畏。”唯、阿皆为答应声，但一则为恭，一则为慢，起初似乎相差不多，其发展则有善恶之别，而且，发展的结局，相去可能十分遥远。所以，人之所畏惧的，我也不得不害怕。
庄子说与人相处是“外化内不化”，外化，我外表与他人一样，但内在我可以有自己的原则。“豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客”，这些作为都是合符人间的规矩，有道之士当然要顺乎流俗，绝不会把自己搞得特立独行，让人一看就觉得与众不同，这不是自找死路吗？
《列子》里面讲了一个故事，一个读书人去楚国，路上遇见盗贼，把他们的财物洗劫一空，同行的人都吓得魂不守舍，哭哭啼啼，只有这个读书人毫不在乎，即不为失去财物而难过，也不因身陷险境而恐惧。这伙盗贼看他这个样子，心想，这是个有道行的人，如果让他到了楚国，一定会受重用，一旦他飞黄腾达，想起今日的屈辱，一定会派兵剿灭我们，我们不如现在就把他杀掉。可怜这个读书人，因自己的聪明丢了性命。
这个故事就是告诉你，真正得道的人和光同尘，你不会从外表上发现他有什么不一样。如果处处想表现自己的聪明，那就证明学道尚未到家。
后四“若”，“涣兮若冰之释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊”。这四句是讲道士的内在修养。他顺乎潮流，象河冰的融解，他纯朴敦厚，象未经加工的圆木，他虚怀若谷，宽厚包容。
在第二十章中有一段话，可以与此互相对照。“众人昭昭，我独昏昏。众人察察，我独闷闷。众人皆有余，而我独若遗。众人皆有以，而我独顽似鄙，我独异于人，而贵食母。”
四“若”的境界，就是道在人世之用，第二十章说得很明白，“我独异于人，而贵食母。”道士外化于流俗，而内在不会改变。涣、敦、旷、混是道在士人身上的展现，也是道士与道契合的表现。
“孰能浊能静之徐清？就能安以久动之徐生？”德国大哲海德格尔对老子有很深的研究，在他的书房里面，挂着一条幅，是他请中国朋友肖诗逸教授写的，内容就是这个。
谁能使混浊之水渐渐澄清呢？谁能使静寂的事物徐徐启动，焕发活力呢？是谁？究竟是谁？数千年来无数大哲殚精竭虑都在寻找这个答案，有的找到了上帝，有的找到科学，而老子是如何看待这个问题。
我们可以设想一条混浊的小溪，它从黄土高原俯冲而下，你不用管它，你不用花任何力气，它会在一个合适的地方平缓下来。我们再设想它最终汇入洼地，成为一个湖，湖是清静了，但似乎没有生机，你也不用管它，也不用花任何力气，不久之后，鸢飞鱼跃，草木茂盛。
没有什么使它澄清，没有什么使它焕发生机，它自然而然的发生了。第二十五章，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”自然如是，本来如是。
对于道士而言，就应该效仿自然之精神，随缘就化，与时迁移，不执着，不占有，不让主观的意愿强加于客观的形势，总之就一个字“顺。”
庄子谈到“顺”时特别有意思，他说，如果造化把我的左臂变成一只鸡，我就用它来报晓，如果把我的右臂变成一只弹弓，我就用它来打鸟烤着吃。有此霍达的态度，才有“适来，时也，适去，顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。”一切皆是造化的安排，所以当悲则悲，当喜则喜，但悲也好，喜也好，都不能扰乱我的心。宋朝的张载，他在《西铭》中说，“存，吾顺事，没，吾宁也。”我生的时候，顺自然而为，我死了，我就获得了永远的安宁，因为这一切是自然的安排。
老子称赞水：“几于道。”为什么水几于道呢？因为它随物赋形，遇方则方，遇圆则圆，顺势就下，不与物相争，却有利于万物，它处于众人所恶之位，却没有任何生命可以离开它。
老子谈顺，谈无为，不是犬儒主义，他有核心思想的。在他看来，道虽自然，此自然中含有善。
老子讲的善与儒家讲的善区别在于，老子之善本来俱有，且无所谓善，因为在老子的第一世界，没有区分，没有善恶的分别，又何来善？所谓的善，一任纯朴，为善而不知善也。所谓“上德不德，是以有德。”而儒家的善，已经落入第二世界，人类智识的运作使天下嚣嚣，丑恶生矣，儒家企图振衰起弊，高举仁义，实是无奈之举。对于儒家而言，既有丑恶在前，岂不精进刚猛迎击之，否则，岂奈苍生何？所以，孔子曰：“有杀生以成仁，无求生以害仁。”到了孟子，更是大义凛然，“生，我所欲也，义，我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也;死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟也。”第二世界里恶有多嚣张，就有多刚猛的善与之相对。圣哲如老子，对于千年万年之后的世事发展，实如洞内观火。他希望人类能回到第一世界，尽管他清楚，人类即使回到第一世界也与实在的那个“第一世界”不一样，那也够了，人类的永久和平与安宁至少有了着落。
“保此道者不欲盈。”此道，即与时迁移，应物变化，能够保有此道的人不会求圆满，为什么？满则溢，满意味着已经到了巅峰，已经容不下任何东西，只能向相反的方向转化。浊以静之徐清，安以久动之徐生，实际上说的也就是这个道理，动极趋静，静极生动。《易经》六十四卦，无不两两对应，非覆即变。《易经》最后两卦，六十三卦是既济卦，六十四卦是未济卦。“既济”之后马上是“未济”，岂有终时？《易经》六十四卦的这个排列规则，亦暗示了否极泰来，剥极必复，终而复始的大规律。
若“不欲盈”，就要以虚静的态度处世，虚者，心空也，无物也，无欲也；静者，以不变应万变，环中也，没有任何明确的方向，却可以走向任何方向。
这里对静的定义，可能引起阴谋家的疑虑，但你得和“虚”结合起来看，我没有个人的目的，却反而保留了随时应变的能力。
说到盈，又有谁能做到圆满呢？即使一个人非常成功，一辈子都处在权力的巅峰，但是，别人打败不了你，时间会打败你，老天爷会把你收去。秦皇汉武、唐宗宋祖，一代天骄，成吉思汗，生时不管如何显赫，如今皆是一柸黄土。在造化面前，我们要有足够的敬畏。
“夫唯不盈，故能蔽而不成”，这句话有不同的版本，意思差别较多。
一种解法，“蔽”写作“敝”，与终同义。《黄帝内经》言：“故能寿敝天地，无有终时”，这里的敝即终也。“能蔽而不成”即“能终而不成”。何谓“终而不成”？《易经·坤卦》六三爻有言“或从王事，无成有终”，替王侯做事，没有成就却有好的结局，因为你替王侯做事，所有的成就都是他的，但你干得好了，你有一个比较好的结果。“敝而不成”，亦有此意，功业再大，不过是造化之功，任何个人的成就，不过是因缘际会，恰好需要这样一个人，而你恰好是这样一个人而已，不可贪天之功为已有，如果不自量力，自骄自满，持盈保泰，只会落个被造化抛弃的下场。
另一种解法，高享先生认为“不”是“又”字的讹误，“敝而不成”应是“敝而又成。”“敝”，高先生解为“破败”，能够“不盈”，即使破败，也能得到新的成功。如果把“敝”解为终，“终而又成”，人生的终局有美好的结果。
另有一种版本，写作“故能蔽而新成”，推陈出新、新之又新之意。也有的版本作“蔽而不成”，帚自珍之意。两种版本意思完全相反。
此章主要是讲得道之人的表现，所以，要判断“蔽而不成”哪个解法为胜，对“道”本身的认识是关键。道是虚的，静的，无为的，自然的。道是无为，那么道士何来有为？道造就万物，从不居功，“不辞（司），不有，不恃”；道以万物为刍狗，任其自荣自枯；百姓有成就，皆曰：“我自然”；与道何干？如此，道士有何可成？道士随顺自然，庄子笔下甚至有许多残疾之人，亦被认为是“天全”，又何有破败之说？所以，“夫唯不盈，故能终而不成”，胜矣。
