美感性质构成论（09）
－－审美判断本质新论
李琨（元尚）
第三章 审美判断测不准特性的前提
第二节 审美判断的二律背反－－康德（下）
康德对审美判断的考察和分析是：
质，审美快感与一般性感的区别，在这里有着十分重要的意义。首先审美快感是“表象连系于主体的生活情绪。”它无助于认识，也就是说它不是由认识而产生的快感。其次，审美判断是无利害关系的，“只要夹杂着极少的利害感在里面，就会有偏爱而不是纯粹的欣赏判断了。”（《西方美学家论美和美感》第153页）再次，审美判断不是伦理判断，伦理上的善因与人的欲求能力有关系，所以它不是审美的。审美判断即不“以概念为其基础也不以概念为其目的。”（《西方美学家论美和美感》第153页）这就是审美判断的无目的的内容。
审美的“非功利”“无概念”“无目的”的特征，实质上是审美活动中心理过程的表现特征。但是审美判断又有它的合目的性的一面，“主观合目的性”。审美快感的目的就是一种“自由的愉快”。即消除了自然、感性、客体和人、理性、主体等各方面由利害感所带来的压迫，而走向统一。这种自由实质上是人类不断与自然斗争的产物，是社会实践的结果具有强大的功利内容。
康德正是从这样的一个哲学高度，界定了审美判断的二象性之质。“鉴赏是凭借完全无利害观念的快感和不快感对某一对象或其表现方法的一种判断力。”（《西方美学家论美和美感》第154页。）量，审美判断具有上述的二象性特性，但它是否有普遍有效性，如果没有那么它将难以成立。这就要求审美判断应具备普遍有效性，它应该同概念一样。不同的是审美的普遍有效性是主观的，概念判断的普遍有效性是客观的。“所以鉴赏判断，既然意识到在它内部并没有任何的利害关系，它就必然只要求对于每个人都能适用，而并不要求客体具有普遍性，这就是说，它只是和主观普遍性的要求连结着的。”（《西方美学家论美和美感》第155页。）
康德首先提出这一普遍有效性的基础。因为审美判断的量是主观的不是客观的。对“这种量我用共同有效性（Gemeing ueltigke it）”（《西方美学家论美和美感》第156页）一词来称它。它的含义不是指对象对认识能力的关系，而是说对象对主体的快与不快反应的关系。
既然，审美判断的普遍有效性基于“共同有效性”。到底是快感产生审美判断，还是审美判断产生快感，这是普遍性的中心所在。康德举例说：当我们没看见一朵玫瑰花，我们通过审美判断称它是美的，按照审美判断的质的规定我们将产生一种快感。如果我们说着玫瑰的香味使我们产生一种快感，而后称它是美的，这就不是审美判断“而是官能判断”。原因是“鉴赏判断本身就带有审美的量的普遍性，那就是说，他对每个人都是有效的，而关于快适的判断却不能这样说。”（《西方美学家论美和美感》第157页）
逻辑判断虽也具有普遍性，它来自于概念，但由概念是不能引起美感愉快。也就是说一个人无论他如何被说服接受一个审美判断（表面上像逻辑判断），但就他来说是否能感到一种审美愉快仍成问题。
康德就此指出审美判断的普遍性，“正因为它的根据不是概念，而是对诸心理功能活动的协调的情感……。”“这种表象所包含的各种认识功能在这里是处于自由活动中，因为没有确定的概念限制，使它们在某一特定的认识规则下，因此，在这种表象中的心情，必然是把某一既定表象联系于一般认识的诸表象功能的自由活动的感情。”（《批判哲学的批判》第365页）审美判断是由想象力和知性在一种协调的不确定之中的自由运动。这就是审美判断的二象性。它即是审美快感的原因，也是所有审美判断所具有的一种性质，因而它具有普遍性。康德在这里已接触到审美判断的测不准问题。由于时代科学发展的局限，他只能把审美判断中的的二象性看作是一种自由的非确定性运动。这一运动的功利性是超个人的，超官能的为人们所共同接受的内容。
所以康德的结论是“美是那不凭借概念而普遍令人愉快的。”（《西方美学家论美和美感》第158页）关系，任何目的都要以一定的概念为标准，但审美判断即与功利、伦理、认识无关，从而就没有特定的目的。“除掉在一个对象的表象里的主观合目的性而无任何目的，（既无客观的目的，也无主观的目的）以外，没有别的了。”因此一“表象中合目的性的单纯形式。”（《西方美学家论美和美感》第158页）就是审美判断规定的依据。
对象的形式符合于心灵诸功能的自由活动，便是这合目的性的形式。即审美－－美的合目的性。李泽厚先生在谈到康德美学的这一部分时，指出了合目的性的全部含义。“无目的的合目的性”不是简单的“目的”，它是内部的组成要素相互依存的的有机组织的整体，它对外不从属于某一特定目的，但具有广泛的可能性，这形成了它独特的“关系”。
这一“关系”为他以后对《崇高的分析》和对“审美理想”的功利阐发留下了广阔的空间。
“美是一对象的合目的性的形式，在它不具有一个目的的表象，而在对象的身上被知觉时。”（《西方美学家论美和美感》第162页）这一命题成为了康德关于审美判断性质的中心。
模态，审美判断即是上述情形，那么它是如何可能呢？它是不是必然的呢？康德的回答是肯定的。他假设人类有一种“共通感”，审美判断正是在一基础上才有了普遍必然性。我们若扬弃了“共通感”的先验性质，则可以看出所谓“共通感”也不过是人类社会的产物。康德曾把它与“人类集体的理性”联系在一起。（《批判哲学的批判》第369页）李泽厚先生也十分重视这一点。并肯定了康德对这一点的联系。（《批判哲学的批判》第369页）顺着这一思路，我们可以肯定的说，人类“共通感”里面不仅包含有知性，理性的成分，而且具有深刻的功利内容。
正是如此，“美是不依赖概念而被当作一种必然的愉快的对象。”（《西方美学家论美和美感》第164页）审美判断既包含了知性成分，就可以用知性的四项范畴来加一分析。这个分析一头连着知性（无概念的认识），另一头则引向理性，又因为审美判断连着实践理性，所以对崇高和审美理想的分析就明显的表现出其功利的内容。
崇高是审美现象之一。崇高作为对象的特征是无形式，它不受任何形式的限制。它与审美的快感不同，它是由痛转化为快感的。美感的合目的性是由想象力与知性的自由运动的协作来决定的，而崇高则是则是由于想象力遭到“推据？”而理性出来解围而产生的愉快。也就是说在崇高感中表现出道德、伦理与人的实践理性的力量。但它扔无明确的目的，还不是伦理行为。值得注意的是这一合目的性已趋向于客观的合目的性。开始接近美本身的以外内容。
“事实上，如果没有道德理念的发展，对于有文化熏陶的人是崇高的东西，对于没教养的人只是可怕的。”（《批判哲学的批判》第378页）这证表明了社会功利内容对审美的作用及性质之所在。
从美到崇高在发展到“美的理想”，审美判断的内容更加突出，它直接与实践理性相接，在审美判断的这一端体现出“趣味与理性的统一，即美与善的统一。”
康德所谓的理想，“理念本意味着一个理性的概念，理想则是一个适合于理念的个体存在的表象。”（《批判哲学的批判》第375页）理性理念的展现要通过理想来实现。正是这个表现了非确定的理性理念的个别形象，才是“美的理想”。这就走向了客观和目的性，使道德理念通过形象而成为审美的。“趣味归结乃是判断道德理念的感性化得能力。”（《批判哲学的批判》第377页）事物只有通过与理性观念进行类比才成为美。由此康德推出了“美是道德的象征”的著名命题。在这里人类的功利内容成为审美判断的重要性质。
除此康德还对美作了区分。即纯粹美与依存美。他认为艺术就是依存美，它一方面有自身的目的，另一方面又有提高人的精神的效用，这是外在目的。这同样是强调了审美的功利内容。
我反对现当代西方美学家中将康德的审美学说看成是非功利的审美学说。但也反对把它看成是功利的学说。同样也不同意把康德的审美学说定为自相矛盾的说法。
诚然，康德的审美判断学说存在着“二律背反”的情况。审美判断是无目的的非功利的（正题），审美判断是合目的的功利的（反题）。这不是康德审美学说的自相矛盾，而是由于审美判断二象性所决定的。康德正是以调和功利与非功利的矛盾为出发点，为我们描述了这一二象性。为我们解决审美判断的性质问题，提供了一个必不可少的前提条件。
