‍摘要:王路教授的《研究还是读后感》一文从分析哲学的立场出发，对我的《康德〈纯粹理性批判〉句读》以及以“句读”方式做研究的做法提出了强烈的质疑和批评，认为这种做法缺乏二手文献且不严谨，不属于严格的学术研究。本文通过对这些批评进行逐个观点的分析证明，这些指责本身是建立在忽视康德的一手文献和很不严谨的论证方式上的。对哲学经典著作的“句读”是学术研究进入到深层次的必然要求，也是当今时代不可或缺的一种严肃的做学问的方式，已经得到国内外学术界的普遍认可；它的重要意义大大超出了单纯分析哲学的狭隘眼光，在康德、黑格尔哲学等德国古典哲学领域开创了一种行之有效的新方法。‍　 

     王路先生发表于《河北学刊》2017年第6期的《研究还是读后感——关于邓晓芒〈康德〈纯粹理性批判〉句读〉的几点看法》一文（以下简称“王文”），对我的这本句读、乃至于对我采取“句读”这种做学问的方式提出了根本性的质疑。虽然王路先生尽量采取了“对事不对人”的方式，但其态度之不屑，措辞之严厉，仍然使我这位当事人惶悚不堪，感到自己苦心经营了十几年并还在拼尽全力从事的句读事业，是不是都相当于在河边打水漂玩儿了。及至读完了《王文》，心下释然，这次的“读后感”是：我感到王路先生只不过是想吓唬一下我而已。不过，在学界普遍沉寂的当下，这倒不失为一种活跃气氛的妙法。下面借《河北学刊》这方宝地，且对王路先生作几点回应。

（一）

　　《王文》一开篇，便对我的“句读法”大加挞伐：

  所谓句读，指的是“逐字逐句、连一个注释甚至一个标点、一个重音都不放过的解　读”，邓教授自诩“这种做法在国内西学界恐怕是前无古人的”。……在我看来，以这种做法教授西方哲学的大有人在，而以这种做法出书，邓教授大概确实是第一人。以什么方式讲课，大概无可非议，但以整理讲课录音的方式出书，我是不赞成的。[1]

　　所谓“以这种做法教授西方哲学的大有人在”，我不知道这样说的根据是什么。首先，《王文》的描述是断章取义的，我在“逐字逐句”一句前面和后面的话被砍掉了。原话是：“我的讲课……只是对选入我们的《精粹》本中的20余万字篇幅的解读，但就这样，也已经使这一工作成为了一件看起来遥遥无期的浩大工程，最主要的原因就是这种逐字逐句……的解读，实在是太耗时间了。”我接下来说这在“国内西学界恐怕是前无古人的”，还是说得比较保守的，其实国外讲哲学经典的也没有这样讲法的。王路先生在国外呆过多年，应该知道有谁曾经连续花十几个学期把一部哲学经典（哪怕只是其中的20万字）句读式地讲下来，请举一例。当然，对经典著作中的某一段话、甚至某一章，采取“逐字逐句……”的方式讲一讲，我相信是有的，甚至国内的哲学老师在某一堂课上专门讲解康德或黑格尔的一句话、一个命题也很常见，但那和我这里讲的是一回事吗？

作为佐证，这里可以提到，图宾根大学哲学院政治哲学研究所所长、海德堡科学院院士、德国《哲学研究》杂志主编、常来中国的奥特弗利德·赫费（Otfried Höffe）教授在2017年8月31日的《新苏黎世报》（Neue Zürcher Zeitung）上刊登了一篇文章《德国哲学在中国：不只是马克思》（Deutsche　Philosophie in China：Marx ist nicht　Einzige），其中对分析哲学在德国的流行趋势说道：“随着英语在哲学界占统治地位，与之相联系的是哲学在世界范围内通常窄化为分析哲学”，认为大学的哲学院系“委身于分析哲学”是“在精神上”的“自我枯萎”。同时在“高的研究水准”这一小标题底下他谈到对中国的观感：

经典哲学家中广受欢迎的首当其冲是尼采和海德格尔，远远超出了纯哲学兴趣的界限，而在专业哲学家那里，黑格尔，尤其是康德的影响则可以与之抗衡。在有些地方对这两位无疑不好懂的思想家进行了相当高水准的研究，就像在西方最好的研讨课上一样，不是一章一章地，而是逐字逐句地进行研读。

相应还出版了贴近原文的、从而内容丰富的解读，而且幸运的是通常仍保持了知识层面的开放性。例如，面对着经常提出的“要康德还是要黑格尔？”的选择，华中科技大学的邓晓芒写了一部对康德第一批判的解读，又在继续写一部十卷本的对黑格尔《精神现象学》的宏大解读。

显然，赫费如果了解到我这两部句读各自花费了连续14个学期和9个学期的讲授（整理的时间在外），他会知道即使在“西方最好的研讨课上”也没有我这种讲法。但重要的是，他认为这是一种“相当高水准的研究”，而且并没有否定以这种方式出书的正当性。[2]

不过，《王文》在将这种出书方式批评了一番之后，下面的论述却转向了另一个问题，即不是讨论“句读”方式的毛病，而是讨论《句读》中他认为有问题的观点。虽然最后他仍然把所有这些问题归结到“固然有邓晓芒教授对康德文本的理解问题，但更主要的也许是讲课这种方式所致。假如邓晓芒教授事先写出关于康德著作的讲义，然后再去讲课，无论是不是以句读的方式，一定不会出现这么多问题。”其结论和该文最后一言是：“所以我认为，以讲课录音的方式出书，乃是不可取的。”（第15页）然而，比起先讲课然后再整理录音来，事先写好讲义再讲课为什么就“一定不会出现这么多问题”，《王文》并未有只字交代，纯粹是一种先入之见，我称之为“读前有感”（大概他觉得我这样做也太轻松、太容易了[3]）。其实《王文》中所指出的那些“问题”，是不是“问题”姑不论，大多数并不是“句读”时才有的，而是在我和杨祖陶老师合著的《康德〈纯粹理性批判〉指要》（1996年湖南教育出版社初版，2001年人民出版社再版）中就有。在决心做《纯粹理性批判》的句读之前，我也曾有过给本科生或研究生上这门课的十多年经历，正如我做黑格尔《精神现象学》的句读之前也出版过《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》（1992年湖南教育出版社初版，2008年商务印书馆再版）并开过数轮黑格尔哲学的课一样，而且事先都发表过多篇专题论文。没有这些做铺垫，面对像康德和黑格尔的这两部“天书”（已故黑格尔专家萧焜焘语），就想写出“读后感”来，岂不是痴人说梦？我正是由于写了专著，再按照讲义讲了课（例如我根据两本书的思路所做的《康德哲学讲演录》和《黑格尔辩证法讲演录》就是录音整理），然后还觉得不满足，达不到让中国读者真正读懂德国哲学的效果，才认为有必要逐字逐句地把两部经典著作“句读”出来。《王文》对于这些“二手材料”的背景却一概不知（我猜他没有读过上述拙著的任何一本），就敢信口妄下断语，这也太不“严谨”了吧？

（二）

　　现在来看看，在《王文》眼里，我的《句读》到底出现了一些什么“问题”。

　　首先是所谓“一手文献与二手文献”的问题。的确，我的《句读》体量庞大，对康德研究的二手文献无暇旁顾，这让《王文》十分不爽，因为“二手文献是研究的起点”，“没有关于二手文献的研究，谈论康德的著作，充其量只是读后感……但不是研究成果，至少不是好的研究成果。因为它缺乏新的认识，缺乏获得新的认识的保证。”（第9页）王先生说这话不觉得过了吗？不说别的，且让我们用他的这条标准来衡量一下商务印书馆所出版的哲学方面的“汉译世界学术名著丛书”，里面有几本是以“二手文献”作为研究的“起点”的？就以我手边的海德格尔《形而上学导论》为例，涉及到那么多哲学史上的大家，基本上没有二手文献。黑格尔的《小逻辑》亦如此，他的《哲学史讲演录》虽然有个别二手文献的引证（如邓尼曼的《哲学史》），也是当作一手文献的记载来引用的，并不涉及其观点。维特根施坦则是连罗素都瞧不起，同时代其他哲学家就更不入其法眼了，他的《逻辑哲学论》和《哲学研究》就是“几乎看不到任何二手文献的研究成果，从头至尾几乎就是作者一个人在那里自说自话”（第9页）。一般而言，以“二手文献”作为研究的起点在哲学领域中常见于初学者，如年轻的博士生，他们需要用繁冗的引证来证明自己在这个领域中不是一无所知的新手，而已经是行家。真正的大家通常不屑于显示仅仅知识面上的渊博（所谓“掉书袋”），像黑格尔被称为“百科全书式的哲学家”，但他对同时代的哲学家（如谢林、施莱尔马赫、弗里斯等人）在自己的著作中基本不点名，也不引证。他的著作有没有新意，他自己知道，因为他本身已站在时代哲学的峰尖，不需要从别人那里印证自己的创新性。我当然不能和这些伟人相提并论，但（借用一句网络语）“细思极恐”：按照《王文》的标准，“汉译世界学术名著丛书”中的哲学书恐怕一大半都要被踢出去了（例如分析哲学的祖师爷维特根施坦的书）。其实这些作家的原创性不是个别观点的原创，而是根本性的原创，不需要、甚至不可能用别人的二手材料来印证自己的观点，偶尔涉及同时代其他作者，基本上都是批评性的。[4]

　　另一方面，《王文》的这种界定也是不具有可操作性的。当今世界，信息大爆炸，任何一个学者都不可能自称已经掌握了研究对象的全部一、二手资料。一位好的学者需要的不是全面掌握材料（这些现在已经很容易在互联网上查到，用不着再像以前那样做卡片了[5]），而是要有思想和眼光，能够迅速识别出哪些是有价值的和顶尖级的材料，他不需要证明自己超越了所有的人，而只须证明自己超越了最高层次的那一个或几个人就行了。否则的话，你就是皓首穷经一辈子，也只是一个书架子，是上不了档次的。

　　其次是所谓的“严谨”。《王文》断言“《句读》本身却是极不严谨的”，其例子就是《句读》261页“引文中出现的康德用语是‘因为’，解读中使用的表达是‘反之’，给出的说明却是：康德‘这样用也没有错’。”（第9页）查第261页引康德的原话是：“如果真理在于知识和它的对象的一致，那么该对象就必然会由此而与其他对象区别开来；因为一个知识如果和它与之相关的那个对象不一致，即使它包含某种或许能适用于其他对象的东西，它也是错误的。”我的解释是：

    就是说，如果严格按照真理的定义，真理就必须是知识与它的对象的一致，而这个与知识一致的对象就会不同于那些与知识不一致的对象；反之，如果这个知识与它的对象不一致，它就是错误的，但却并不影响它可能会与其他的某个对象一致，因而对别的对象而言又可以是真理。我们这里用‘反之’来把这两种情况联结起来，康德用的则是‘因为(denn)’，他这样用也没有错。因为后面这种情况逻辑上是前面那种情况的条件，即一种知识与这个对象一致，就必然会与其他对象不一致……，而与这个对象不一致，却有可能与别的对象一致。

　　我这些解释全都被《王文》撇开不谈，只揪住“因为”和“反之”这样两个在词性上相反的词，就断言我“显然”是将自己的理解“置于康德的理解之上，而不是基于康德的文本（‘因为’）来阐述康德的思想。”（同上）令我吃惊的是，作为一个长期专门治分析哲学的学者，王路先生的逻辑思维能力竟如此迟钝！康德在这里谈的是王路先生本行中的问题，即形式逻辑的问题：如果Ａ，则Ｂ；“因为”如果非Ａ，则非Ｂ。而我的改动只是说：如果Ａ，则Ｂ；“反之”，如果非Ａ，则非Ｂ。而这两种句式之所以能够顺利转换，是因为康德在这里使用的是逻辑上的“反证法”，即用反面的否证提供正面的“因为”的理由，正如康德在四个二律背反中到处所运用的那样。在我的《句读》中，不断地转换康德的句式、以便用不同的说法来展示康德的同一个意思的做法可以说比比皆是，为的是让学生从更多的视角来切中问题，这需要相当熟练的逻辑思维训练和敏锐的逻辑感，不是单凭揪字眼就可以跟得上的。

　　接下来的一个例子是：“又如，康德在谈及真理的逻辑标准时说它‘是一切真理的必要条件，因而是消极条件’，《句读》也要解读为‘形式逻辑上的普遍标准只是真理的必要条件或消极条件，但并不是充分条件和积极条件”（《句读》第263页）。《王文》说这里康德强调逻辑标准是必要条件，而并没有强调它是消极条件（这只是“补充说明”），说我的解读则“使得康德的论述变为只是对逻辑的负面说明。类似的解读到处可见”（第9页）。看来，我对康德的解读触及到了王路先生的命根子，即形式逻辑的地位问题，这是不容有“负面说明”的。但凡涉及到争“地位”，就没有学术的客观性了。我的解读中的确很多地方都涉及对形式逻辑的负面说明，但这并不是我要贬低形式逻辑，而是康德本人为了打破当时形式逻辑在理性派哲学中的垄断地位以推出他自己的“先验逻辑”所表现出来的强烈的倾向，否则的话，他怎么可能搞出一个对纯粹理性的“批判”？纯粹理性批判就是要批判纯粹理性那种单凭形式逻辑推理就生成有关对象（世界、灵魂、上帝等）的“知识”的独断论，而先验逻辑则是有关经验对象的真正知识的逻辑。这并不是我在《句读》中的不“严谨”，而是我和杨祖陶先生自从《康德〈纯粹理性批判〉指要》中就一直坚持的观点，如果王路先生有兴趣，不妨对照《纯粹理性批判》读一下该书第三章第一节第二小节“先验逻辑”（对应于Ａ55=B79-A63=B88）。[6]

　　再接下来，《王文》“完整地引用”了康德的一段话以及不完整地引用了我对这段话的句读。这里应该特别提出来感谢的是，王路先生指出来我的翻译中的一处漏译，即“任何一种知识的真理性的普遍而可靠的标准是什么”这一句中，我的翻译漏掉了“真理的”三字，这是有待于将来再印时认真补上的。实际上，我和杨祖陶先生的康德三大批判译出后，我自己在研究中会随时发现一些错误，并经常收到认识或不认识的人提出的修改意见，自己在课堂上也每每鼓励学生指出翻译错误，所以几乎每次重印我都有一批字句的修订提交给责任编辑，例如2009年的《康德三大批判合集》就按照我提供的勘误表改正了300多处，所以原则上越到后来的版本应该错误越少些。而这一处隐秘的漏译是我多年过来过去都未能发现的，所以要特别感谢王路先生。不过，《王文》将这一错误归咎于《句读》的“极不严谨”却是一种误植，他忘记他要挑的本来不是别的毛病，而是《句读》的毛病。如果要挑译本的毛病，我特别希望王路先生能够另外专门写一篇指正文章，这对于我和对于读者都是功德无量的善举。但如果是挑《句读》的毛病，那么我认为毛病并不如《王文》所说的那么大。我并没有说我的句读是“一句一句对照原文”（第10页），我说的是“对选入我们的《精粹》本中的20余万字篇幅的解读”，在请学生站起来朗读一段之后，“然后由我再对照德文原本，将这一段从头至尾加以逐句讲解”（《句读》第1页）。这种讲解当然还是照我的中文译本讲解，只要在疑难处对照了一下德文原本，就算是对照了原文，我并没有在句读时当场对译本做全面逐字校对的时间和任务。《王文》绕了一个大弯，把我的解释分为四个层次，说前两个层次无大问题，关键是第3层次对于“任何一种知识……的标准”“给出了好几种解释”，而且所有这些解释“都比较离谱”，因此第4个层次“肯定是有问题的”（第10页）。说完了这些，最后才抖出了他的“包袱”，即原来这里漏译了一个“真理性”，听起来就好像这一漏译是由于我的句读的“离谱”所导致的。然而，我的句读是不是真的就那么“离谱”呢？

　　回到我的解释。所谓大有问题的第3层次是说：

    注意这里的表述“任何一种知识”的标准，这意味着我们［《王文》抄成“它们”］谈到真理的标准时可能会发生歧义，或者我们是在“真理”的上述意义下谈“真理的标准”，即用来检验我们的知识是否与一个客观对象相符合的标准；或者我们不涉及对象，而只是我们的一般知识的普遍而可靠的标准，也就是说，它有可能只是一个知识的逻辑标准，只是用来检验我们的任何知识相互之间是否相符合。”（《句读》第260页）

　　这段话“离谱”了吗？从中看到的“多是作者想象和联想的东西，也就是说，多是作者头脑中的东西，而不是康德文本中的东西”（第10页）吗？夸张其辞罢了。用不着仔细分析便可看出，这段话并没有对康德的知识标准给出“好几种”解释（或“多种理解”，或“三种无法确定的意思”，均见第10页），而只给出了两种可能的解释，其中用分号隔开，清楚得很。一种是在“真理”的“上述意义下”、即知识符合于对象的意义下谈知识的［真理性］标准，另一种则是在逻辑意义下、即知识和知识相符合的意义下谈知识的［真理性］标准。两者都可以说是知识的［真理性］标准，前者是积极意义上的，后者是消极意义上的，这和上文康德所讲的真理的消极条件和积极条件的意思是一样的。而这里面的歧义就在于，人们很可能用真理的消极条件取代它的积极条件，把知识和知识的符合混同于知识和对象的符合，从而导致辩证的幻相，这就是我所说的“隐藏着某种陷阱”（第4层次）的意思。可见，即使我的译文漏掉了“真理的”一词，但我对这段话的解释仍然是在康德的轨道上的，它正是在“普遍逻辑划分为分析论与辩证论”这一小节中所要表达的意思。康德在本小节中后面还说到：普遍逻辑（形式逻辑）虽然是一切真理的必要条件，因而是消极的条件，“但更远的地方这种逻辑就达不到了，它没有什么测试手段可以揭示那并非形式上的、而是内容上的错误”（Ａ59-60=B84）；甚至“当我们拥有一种赋予我们一切知识以知性形式的如此表面的技艺时，不论我们在这些知识的内容方面是如何的空洞和贫乏，却仍然有某种诱人的东西，使得那只不过是进行评判的一种法规的普遍逻辑仿佛像一件进行现实创造的工具一样，至少被用于有关客观论断的假象，因而实事上就以这种方式被误用了。”（Ａ60-61=B85）[7]可见第4层次的“陷阱”之说并不是我头脑中想象和联想出来的东西，而正是“康德文本中的东西”。《王文》只要把这一小节完整地读完，更重要的是读后有感，就不会对我的解释产生如此恶劣的印象，可惜他既没有这个耐心，也没有这个感觉。

（三）

　　《王文》在第三个小标题“是什么与为什么”底下提出了做学术研究的三个层次：“阅读一个文本，在我看来，大致会有三个层次：一是读懂它说的是什么；二是读懂它为什么这样说；三是读懂它说得对不对。”（第10页）第三条显然不通，“对不对”不是“读懂”的问题。这三条在“内容提要”中也说了，只是把第三条改为“评价说得对不对”，但这仍然有问题，它表明的是一个分析哲学的路子，并没有针对一般哲学研究的普适性。“是什么”和“为什么”也许可以作为一切科学和学问共同的探讨对象，但“读懂”它们则不是什么学术研究的确定“层次”，而只是学术研究努力的目标，它本身就有各种不同的层次；至于评价“对不对”，这在哲学中完全是无定论的，[8]不同的哲学有不同的“对”，不能说你的评价和我的评价“不对”就说明你没有“读懂”。当然《王文》的真正意思也许并不是在价值意义上的评价，而是在逻辑或数学意义上的评价，也就是违背逻辑或数学法则的就“不对”。比如说，２＋２＝４，你要说２＋２＝５就“不对”了；你说“部分大于整体”、“木制的铁”也肯定是“不对”的。所以这三条原理中的“读懂”二字，其实就只是“分辨出”的意思，而由此所展开的“学术研究”，无非就是计算（数学计算和逻辑计算），它并没有什么“层次”。

　　不过，真要是像分析哲学那样强调这种计算式的读法，也许还不失为一孔之见，虽然缺乏“层次”，至少，分析哲学、或不如说分析技术在当今的计算机或人工智能上还是有用的。但怕就怕既要用这种计算式的读法否定其他一切读法，自己对这种计算式的读法却又掌握得并不到位，随时露出马脚来。《王文》的下面一段分析就是个案。他先是抄录了康德的一段原话及我对它的解读：

   所以康德说：现在我们可以作为一个可靠的和用得上的警告来加以说明的是：普遍的逻辑若作为工具来看待，任何时候都会是一种幻相的逻辑，就是说，都会是辩证的。这句话说得很绝对，它点出了形式逻辑产生幻相的根本原因，即把形式上的法则单独当作获得客观知识的工具，或者说，把逻辑学和认识论混为一谈了。……而形式逻辑的工具论之所以会导致幻相，因为它在这里根本不能告诉我们与知性相一致的形式条件，这些条件除此之外在对象方面是完全无所谓的……（《句读》第266-267页）

　　然后说：“康德前一段话很简单，说的是普遍的逻辑作为工具来看是幻相的，因而是辩证的。《句读》说它点出了形式逻辑产生幻相的根本原因。这显然是费解的：引文只是一个简单的陈述，即说明普遍的逻辑是什么，原因之说又是从何而来？”（第11页）《王文》的“费解”只说明一个问题，即他把“为什么这样说”的问题等同于或者简化为“说的是什么”的问题了，也就是没有“读懂”康德为什么要说“普遍的逻辑若作为工具来看就会是一种幻相的逻辑”。他以为，康德这“只是一个简单的陈述，即说明普遍的逻辑是什么”，其实只要稍为有一点“读后感”，就可以看出康德这里并不是要给普遍逻辑“作一个简单的陈述”，更不是要将普遍逻辑定性为“幻相的逻辑”，因为普遍逻辑并不是一定要“作为工具来看”的，因而也不一定会是幻相的逻辑。康德说的是，普通逻辑“若”作为工具来看待，那就“会”是一种幻相的逻辑，《王文》却把“若”和“会”都省略掉了，这是典型的偷换命题，即把一个虚拟式的假言命题偷换成了一个陈述性的直言命题（“普遍逻辑是幻相逻辑”）。我不知道自认为是形式逻辑的捍卫者的王路先生为什么会犯这样低级的逻辑错误，我只知道这样一来，我说这句话点出了形式逻辑产生幻相的根本原因，在王路先生看来就的确是无法“读懂”的、或者说是“费解”的了，而费解的根子就在于王路先生的偷换命题。因为康德的意思本来很明确：假如我们把形式逻辑当工具用，那就会产生幻相；而不是说，形式逻辑本身就是产生幻相的原因（这当然就“费解”了）。可见他根本没有遵守自己的三层次原则。

　　《王文》接着问道：“不仅如此，随后又以‘或者’一词作出两种解释。……换句话说，从普遍的逻辑是幻相逻辑之说如何能够读出把逻辑与知识论混为一谈呢？又怎么能够读出后者是前者的原因呢？”（第11页）后一问上面已分析过了，这里只谈前一问，即为什么把形式上的逻辑法则单独当作获得客观知识的工具（而不是：为什么主张“普遍逻辑是幻相逻辑”），就是把逻辑学和认识论混为一谈。答案就在紧接着的康德引文中：“因为它在这里根本不能告诉我们有关知识内容的任何东西，而只不过告诉我们与知性相一致的形式条件，这些条件除此之外在对象方面是完全无所谓的；”以及《王文》删去“不谈也罢”（第11页）的后面的引文：“所以，强求把它作为一种工具（工具论）来使用，以便至少根据那种假定来扩展和扩大知性的知识，这种僭妄必然导致的结果无非是徒逞辩才，即借助一些幻相去断言人们所想要的一切，要么就随意地斥之为无效。”这两句引文，前一句主要说明为什么形式逻辑的工具论是幻相的原因，因为它作为工具是要用在现实的知识上的，但它本身又只是一种形式条件，与内容或对象无关，所以这是一种强求，所获得的“知识”不过是幻相；后一句主要说明，正是这种强求使得这种空洞的逻辑形式被冒充为扩展了我们的知识，因而形式逻辑僭越本职而干预了本不属于它的事务的有关对象的知识，这就是把逻辑学和认识论“混为一谈”了，或者说，把形式逻辑冒充为有关对象的认识论了。这表明，形式逻辑由于被用作工具论而产生的幻相本身就是认识论的幻相，即它本来不是认识论而假冒认识论。这根本不是什么“两种解释”，而是同一种解释的两种表述，一个说它是形式逻辑的工具论造成的幻相，一个则说这幻相是认识论的幻相。我这里说得这么明白，如果王路先生还是没“读懂”，那就彻底没辙了，只能说他是“读后无感”。

　　《王文》又问，上引康德的第二句开头的“因为”一词表明这是康德自己对幻相原因的阐明，我却把它看作是对我的《句读》的上述解释的佐证，“如此一来，解释和被解释的关系不是本末倒置了吗？”即我是“将不是原因的论述说成原因，从而以自己的解释替代康德的说明，之后又用康德关于原因的论述为自己的解释作进一步的说明。”（第11页）这里一口咬定，把形式逻辑看作工具论的论述不是对幻相的原因的论述，这点上面已经说清楚了，即它暴露出王路先生的“读后无感”；至于我“以自己的解释替代康德的说明”，这正是《句读》所要做的事，只要说得“对”，没有什么不妥的。而康德自己的论述恰好证明我说得“对”，这不是什么“本末倒置”，而正是我所要达到的前后呼应的效果。下面一段《王文》还不厌其烦地“多说几句”，即康德关于普遍逻辑的说明只是说明它与对象无关，“哪里又有什么关于混淆逻辑与知识论的论述呢？也就是说，康德自己在关于原因的说明中都没有说出的东西，反而被《句读》在对被康德以原因所说明的东西的解释中就说出了。这不是随意的过度的解释又是什么？”（第11页）这里不但暴露出他对什么是康德的知识论（讨论知识与对象的关系的理论）毫无概念，也暴露出他方法论上的偏执。他甚至认为康德在这里没有说出来的意思（其实康德这里正是说的这个意思，只是王路先生“无感”而已），哪怕康德在别的地方说了，都不能用在这里，“所以我强调，要读懂文本说的是什么，为什么这样说，在这样的前提下，不要脱离文本就是最基本的要求。”（第11页）当然，当然，这正是“复读机”的“要求”，为保险起见，最好是康德说一句，你跟着说一句，这就能“读懂文本说的是什么”。可是不对啊？康德写的是德语，你怎么能用汉语读呢？康德什么时候学会了汉语？一切翻译其实就已经是解释了，为了不“脱离文本”，只有不翻译；而按照王路先生的原则，一切解释都成了“过度解释”，因为它说了“文本”中原来没有的话。但就连王路先生自己都无法遵守他定的这个规则，他不但努力用自己的观点来解释康德，而且还在努力用自己的汉语来翻译康德（见下文），他现在写的这篇文章不也是对我的文本的解释吗？我的“文本”中没有的话，他不是也写了很多吗？可见他的这条规则使他自己对康德文本的解释和对我的文本的解释全都成了“超出文本”的“过度解释”，都必须作废！

　　《王文》第三小节剩下的部分，引了大段的康德的引文，花的篇幅不少，说明的问题却只有一个：“相应于‘真理’和‘真理性’，德文只是一个词Wahrheit。……从德文的角度看，为什么这同一个词有时候表示真理，有时候表示真理性，难道它有这两种含义吗？”（第12页）原来他关心的只是一个术语翻译问题，除此之外，我的其他的说明在他眼里多是些“不相干的论述”，“至少不是对康德论述的句读”（第12页）。众所周知，在翻译界，哲学名词术语的翻译从来都是一个聚讼纷纭的话题，就连翻译原则究竟该如何定（信、达、雅；“硬译”或“死译”；音译还是意译等等）都无法达成一致。但除了王路先生以外，似乎还很少看到有人主张一个外文词绝对只能译成一个汉语词，因为这太不具有可操作性了，就连哲学词典都不可能做到这一点。前些年王路死争德文的Sein只能译作“是”，但却没有见到他自己实践一下，用这一原则译一本海德格尔的书来证明自己的原则。我的原则是，哲学翻译尽可能“硬译”（鲁迅），但不必“死译”，只要做好每个术语的西汉索引，就不必担心以词害义。当然这也是没有办法的办法，两种不同的语言文化想通过“毕其功于一役”就达到完全沟通，根本就不可能！这是我们做翻译的人必须面对的现实。所以我在自己的每一本翻译作品中都非常注重后面的术语索引，必要时都注明了同一个词无奈之下的不同译法中每种译法出现的页码。至于这里提到的“真理”和“真理性”，我认为实在没有必要作过于琐细的区分，例如对“真理的标准和真理性的标准是不是一回事”的疑问（第12页），当然可以回答“是”，由于Wahrheit是一个名词化的形容词，所以在当名词看时可以译作“真理”，而在当形容词看时也可以译作“真理性”。至于何时主要是作名词看，何时主要作形容词看，这就需要读后有“感”了，不是硬性规定下来就可以通篇一律的。何况这两种不同译法至少在康德这里并不造成任何理解的困难，也不存在误解。而如果按照《王文》后面的主张一律译作“真”，倒是会引起模糊和误解，不知到底是想表达作为对象的“真理”呢，还是想表达作为性质的“真理性”？（详后）

（四）

　　最后第四小节所谈的主要就是关于Wahrheit的翻译问题，这和我的《句读》其实已经没有什么关系了，但却占据了《王文》极大的篇幅（这一小节中谈“真理”的翻译部分占了一半，有2200字，如果再算上第二小节末尾一段和第三小节末尾四段谈“真理”翻译的部分，则共有3800多字，占全文12000字的31％以上）王路先生是不是想在“是论”风波不了了之以后，再造出一轮“真论”风波？果真如此，则他无疑选错了地方，应该拿到更广阔的平台上去造势。因为把Wahrheit译成“真理”或“真理性”，这种译法并非我的首创，更不是我的《句读》造成的，他在这里所要做的顶多是说服我，而不是指责我。但我在这里还是愿意就他所提出的良好设想谈一点“读后感”。

　　例如，《王文》将我的译文“修正翻译”了一共四段（加上第三小节中最后一段是五段），但实质性的修改仅仅是把“真理”或“真理性”改成了“真”（顺便把“错误”改成了“假”）。但这样一改，看得我为他捏一把汗。例如：“任何一种知识的真的普遍而且可靠的标准是什么”（第12页），就可以理解为：任何一种知识的“真正普遍可靠的标准”是什么（意味着另有一种假装普遍可靠的标准）；同样，“真的一个普遍标准就会是对知识的对象不加区别而适用于一切知识的标准了”（第13），也可以理解为“真正的一个普遍标准……”虽然这样理解很别扭，但并不比《王文》翻译的更别扭。后面的“真的一个标志”（第13页）也可能理解为“一个真正的标志”，就像说“那里出现了真的一座高楼”（不同于画片上的一座高楼）一样。类似可能造成误解的例子还可以随手举出很多，如《纯粹理性批判》ＢＸＸ：“这里面也就正好包含着反证我们理性的先天知识的那个初次评价的结果之真理性的实验”（改成“真的实验”就会有歧义）；ＢＸＸＸＩＶ：“因为民众很少想到那些精致地编造出来的对有用真理的论证”（改成“有用真的论证”就不知所云了）；更有Ａ131=B170：“理性的先验运用将根本不可能是客观有效的，因而不属于真理的逻辑，即不属于分析论，而是将作为一种幻相的逻辑，以先验辩证论的名义在学院派的学说体系中要求一个特殊的份额。”这里如果将“不属于真理的逻辑”改成“不属于真的逻辑”，则有可能完全歪曲康德的意思，因为康德并不是要说明幻相的逻辑不是“真逻辑”，只是“假逻辑”，相反，在他看来幻相的逻辑也是真正的逻辑，它相当于逻辑中的“辩证论”（在形式逻辑中相当于亚里士多德的“辨谬篇”）。他在“先验逻辑”这个总标题下的划分是：“普遍逻辑划分为分析论与辩证论”，“先验逻辑划分为先验分析论和先验辩证论”；分析论是要确立真理（在形式逻辑中是确立真理的形式），所以叫“真理的逻辑”，辩证论是要排除谬误（形式的谬误和对象上的误用），所以叫“幻相的逻辑”，两者都是逻辑学中不可缺少的环节。

　　问题出在哪里？就出在“真”这个汉语单音字无法区分自身的名词词性和形容词词性，只好混着用。由此可见，翻译上的“极简主义”是做不到的，现代汉语之所以一改古文言文的以“字”为单位，转向以“词”为单位，就是为了尽可能地避免一字多义的过于泛滥。大量可以任意组合的双声词甚至三声词出现了，在区分字的多义性和含糊性方面发挥了极其可观的作用，这也是现代汉语比文言文更利于翻译外文理论文献的一大原因（另一原因是语法的改进和确立）。王路先生的做法可能有两个理由，要么是王路先生以为，既然单音字可以涵盖更多的含义，我们就可以在翻译中用来统一各种译名，减少一词多译现象。初衷不可谓不好，但这就相当于医生将中箭伤员露在外面的箭杆割掉算作治愈一样，结果将造成更多混乱。但更有可能的理由是，《王文》从分析哲学的“人工语言”的理想出发，企图将“文本”通过语言分析一义地确定下来，将其他可能的含义一劳永逸地全部掐死，以便有利于逻辑运算。《王文》在第13页最长的一段话（达700多字）中把康德对形式逻辑和先验逻辑的区分归结为分析哲学的“句法和语义”的区分，以为这样就能够把康德的全部逻辑思想纳入分析哲学的框架中来。他说：

    虽然只是依赖于有关真的常识性认识，康德还是指出真的一些特征，比如它与知识相关，但与知识不同。这一区别帮助他得到或强化了关于逻辑的形式特征的说明，并且他的相关说明与有关逻辑的通常解释是一致的。这样，他就为自己基于逻辑而获得有关先验逻辑的说明提供了帮助。……即借助真和形式这样的表述，说明逻辑的一些主要特征，并以此说明逻辑与认识的一些重要区别，从而使他可以称逻辑为普遍的逻辑，……这样就使他的工作基于逻辑，一如他所说，他的研究要从可靠的科学出发，而当时可靠的科学就是逻辑和数学。（第13页）

　　这段别出心裁的康德解读也可以说得上是“闻所未闻”了，连作者自己都觉得心里不踏实，知道有人会“认为我这种解释过强，即认为康德在关于语义的认识方面尚未走到这一步”（第13页）。但这不是什么过强过弱的问题，而是对康德《纯粹理性批判》的根本误读。首先，康德的先验逻辑根本不是什么形式逻辑中的“语义”问题（例如讨论“飞马”是否能“飞”的问题），而是有关经验对象的科学知识的问题，这种科学知识也不是什么“常识性的认识”，而是牛顿物理学的自然知识，在当时是顶尖级的科学知识，数学是为它服务的。康德并不否认形式逻辑和数学，但深知它们的限度，所以在后面的“先验方法论”部分，第一章“纯粹理性的训练”主要就是指出它们的限度。如在逻辑方面他说：“那些不仅在逻辑的形式上、而且按照内容也是否定性的判断”，也就是前面讲的那些在认识论上只是“消极的”形式逻辑判断，“对于人们的求知欲来说是不受任何特别敬重的”，因为它们的作用“只是防止错误”，“在本来就不可能有任何错误的地方虽然也极为真实，但毕竟是空洞的，也就是根本不适合于它们的目的，并正因此常常惹人耻笑。例如那位经院派雄辩家的命题：亚历山大没有军队就不可能征服任何国家。”（A709=B737）在数学方面他也说：“对于哲学的本性来说，尤其在纯粹理性的领域中，是根本不适合于以独断之路为支撑并用数学的头衔和绶带来装饰自己的，哲学不应置身于数学的骑士团中，哪怕它有一切理由去希望与数学结成姊妹关系。”（A735=B763）说康德的这些论断是“批判逻辑”或“批判数学”当然是无稽之谈，但硬要说这是“基于逻辑”（如无特别说明，王路的“逻辑”一般就是指形式逻辑）、并且是从逻辑和数学这两门“可靠的科学”出发的，这不是让他自打耳光吗？

也许王路先生读《纯批》还没有读到“方法论”这里来？那么我还可以举更靠前的例子，例如§19.康德说：“我历来都不能对逻辑学家们关于一般判断所给予的解释感到满意：他们说，判断是两个概念之间的关系的表象。……我只想指出，在这里并没有确定这种关系何在。”他发现，“一个判断无非是使给予的知识获得统觉的客观统一性的方式。这就是判断中系词‘是’的目的，它是为了把给予表象的客观统一性与主观统一性区别开来。”（A141=B140-141）这就是康德对传统形式逻辑的重大改造，即把判断中的分析的关系提升到了先天综合的关系，从分析判断提升到了先天综合判断，从主观分析技术变成客观知识的条件，以便它能够运用于对象的知识，这才建立起了他的先验逻辑。他并没有否定形式逻辑的分析判断自有它的用处，例如可以将已获得的知识表达得更清晰一些，或消极地排除一些不合逻辑的判断；但他决不是以此为“基础”来建立自己的先验逻辑，他的表述是以此为“线索”（Leitfaden），因为他要的逻辑不是仅仅表达的清晰或消极地排除，而且是要为自然立法。这都属于康德学界的老生长谈了，但王路先生对此似乎一无所知，只顾埋头去建立他自己的分析哲学的“康德学”，即把康德好不容易建立起来的综合性的先验逻辑还原为分析性的传统逻辑以及最先锋的数理逻辑。但数理逻辑的最高理想即由罗素等人大力鼓吹的一套“人工语言”早已证明为失败的尝试。所以我想王路先生不如趁早抛弃这种类似于“永动机”的毫无希望的狂想，从那种没有生命的人工象牙塔下降到日常生活中来，想想怎么说好“人话”。

　　在这一小节中，《王文》除了展示他自己对Wahrheit的翻译和对康德的独特理解之外，终于还是附带对我的《句读》中有关“真理”的两段话做了评点。一段是，我根据康德在谈到“什么是真理”问题时说的：“人们曾以为可用它迫使逻辑学家们陷入窘境”，由此引入了哲学史上从古希腊以来在这方面所面临的困惑。我在这里提到：“如果说，中世纪逻辑还由于它把主要力量用于对《圣经》词句的推敲，因而由《圣经》的权威保证了它的真理性的话，那么近代以来的逻辑学家，特别是唯理论的逻辑学家试图通过逻辑的论证来获得某种客观真理，就显得特别荒谬了。”（第14页）在我看来，这都是些哲学史上的常识。《王文》对此提出的质疑却是：“我不知道这里所说的唯理论哲学家指的是谁，他们通过逻辑论证获得真理又是怎么一回事，但我可以断定，这里关于中世纪逻辑的看法是错误而无知的。我不想讨论如此明显的问题，以及其中隐含的贬义：逻辑学居然还需要政治（《圣经》的权威）的庇护？！”（第14页）王路先生说他不知道这里说的唯理论哲学家指的是谁，又是如何通过逻辑获得“真理”的，我想他只要读一读，例如说“先验辩证论”第二卷第三章，特别是第四节关于“上帝存有之本体论证明的不可能性”，里面提到莱布尼茨和笛卡尔（A602=B630），就能得到大致的了解。连这种起码的知识都不具备，怎么好意思来谈康德？由此可见，他根本没有通读过《纯粹理性批判》（这可是“第一手材料”！），就敢对我的《康德〈纯粹理性批判〉句读》说三道四，以自己的无知作为对我的反驳，其学问之“严谨”可见一斑。

　　再说中世纪逻辑，《王文》说他“可以断定，这里关于中世纪逻辑的看法是错误而无知的……逻辑学居然还需要政治（《圣经》的权威）的庇护？！”从他的一个问号加一个惊叹号的语气来看，逻辑本身就应该是“圣经”。但我说中世纪的逻辑由《圣经》的权威（不是“政治”，而是宗教信仰）来保证其客观真理性，这不过是哲学史上的常识，凭什么“可以断定”这种说法是“错误和无知的”？《王文》闪烁其辞地说，“我不想讨论如此明显的问题，以及其中隐含的贬义”，并在注释中开列了两本“近几十年来”的“二手材料”让我参看（其实就是同一个人80年代所写的一本《中世纪拉丁哲学史》和所编的《中世纪哲学译丛》第一卷，而且这个人的名字都被抄错了），说它们“推翻了过去许多错误认识”。至于“推翻”了哪些“错误认识”，是怎么“推翻”的，《王文》却只字不提。这种做法在专著中也许可以容忍，因为读者可以在以后的时间中慢慢查询；但在有时效性的论战中却相当于耍赖。你要说人家的观点“错误和无知”，那么按照论战规则就必需当场把正确的知识摆出来。何况中世纪哲学一千多年的思想共识由于某个当代人的一本书就会被推翻，这也太不可思议了，果有此事，则一定会在权威出版物上有所反映。例如，在《王文》所推荐的两本书之后20多年出版的美国学者S.E.斯通普夫和J.菲泽所著《西方哲学史：从苏格拉底到萨特及其后》（修订第８版，2007年英文版，2009年中文版）里面，对基督教教父哲学的代表人物奥古斯丁的上帝观是这样说的：“不变的真理必定在上帝中有其起源”，“由于上帝是真理的标准，所有别的知识才是可能的”，“‘它［上帝］是某种无与伦比的最好和最崇高地存在的东西’——这句话在几个世纪后影响到安瑟伦，使他提出他的本体论证明。”（见该书中译本第118-119页）另一位正统经院哲学代表托马斯·阿奎那则这样处理信仰与理性的关系：“有些启示的真理永远不可能通过自然理性被发现。而启示真理中别的部分，虽然单独通过理性就可以得知，但是为了确保我们真正熟悉这些真理，还是要靠启示。”（同上，第151页）这其实都是老生长谈了，如果真被“推翻”了，应该不会在这本修订第8版的新书中毫无反映。

　　至于说逻辑需要上帝来保证就隐含有什么“贬义”，这倒是第一次听说，中世纪人通常会认为这是对形式逻辑的抬举，以此足以在德尔图良的说法：“唯因其荒谬我才相信”面前，捍卫形式逻辑的尊严。但《王文》对形式逻辑的地位问题的敏感已经达到草木皆兵的地步，生怕有人对形式逻辑不恭。连我说逻辑学家们的“要害就在于无法面对‘什么是真理’这一古老的问题”，他也极其不快，他反问道：“这什么时候成为逻辑必须解决的问题了呢？这样的批判难道会是康德的意思吗？”（第14页）这当然是康德的意思，不用装糊涂。康德在“普遍逻辑划分为分析论与辩证论”这一节开宗明义就说了，“有一个古老而著名的问题”，即“什么是真理”的问题，是人们试图迫使逻辑学家们回答的，也就是说，自古以来这就是逻辑必须解决而又解决不了的问题，我完全是在重复解释康德的话。又如他引《句读》解释康德的话：“所以没有人敢于单凭逻辑就对于对象作出判断，或是以任何方式对此有所主张，这就是形式逻辑的局限性。”然后评论说：“一句话还未完，《句读》即迫不及待地指出逻辑的局限性了”（第14页）。他装作不知道的是，康德的一句话往往长得出奇，比如这个半句前面还有一长串（被他砍掉不引），总共已达到80多字，后面半句还有70多字，我不从中暂时截断，听众读到后面容易忘了前面的。而且关键在于我指出得对不对，说得对，哪怕一个单词都可以挑出来解释，有什么“迫不及待”的？《王文》接下来对我的说法提出异议：

   他［康德］这样做真的是为了批评逻辑的局限性吗？在随后的论述中，康德明确说到“在逻辑之外”对对象作调查，“按照逻辑规律来利用这种调查”行事，“按照逻辑规律对其加以检验”，这些论述清楚地表明，康德关于逻辑有明确的认识，因而他能够基于有关真与逻辑规律的认识来进行论述……而这样做的目的则是为了最终获得有关先验逻辑的认识和说明。但在《句读》的相关解读中，我们所看到的却是对逻辑的批判，特别是对逻辑局限性的批判。这与康德的论述无疑是不符合的。（第14页）

　　看来还真有必要把“康德的论述”是怎么说的原原本本地摆一摆了。康德是这样说的：

    但由于单是知识的形式不论它与逻辑的规律多么一致，也还远不足以因此就断定知识的质料上（客观上）的真理性，所以没有人敢于单凭逻辑就对于对象作出判断，或是以任何方式对此有所主张，而不是在逻辑之外预先对它们进行确凿的调查，以便此后只是尝试按照逻辑规律来利用这种调查并将其连结在一个关联着的整体之中，但更好的是只按照逻辑规律对其加以检验（A60=B85）

这一长句话的意思分两段，到“有所主张”为止是第一段；从“而不是”以下则是第二段。第一段当然是批评形式逻辑的局限性，就是说，“单是知识的形式”还“远不足以断定知识的质料上（客观上）的真理性”，所以“没有人敢于”单凭形式逻辑作出有关对象的判断。这种批评并不是全盘否定，而是指出形式逻辑在认识对象时不能“单独”使用，还须借助于别的东西。《王文》说：“他［康德］这样做真的是为了批评逻辑的局限性吗？”这就把“是什么”的问题偷换成“为什么”的问题了，而我根本没有谈及康德这样做是“为了批评逻辑的局限性”，我说的是“这就是形式逻辑的局限性”，这难道能够否定吗？王路先生的这种转移话题又一次暴露出他在形式逻辑上有多么的“严谨”。第二段则是说，要克服形式逻辑的这种局限性，就必须跳出形式逻辑本身的范围“之外”，到经验世界中去作一番“调查”，相当于我们通常讲的“没有调查就没有发言权”；这是一个基础，“以便此后”能够施展逻辑规律的效用，或者将这些逻辑之外已作的调查联结成一个整体，或者用逻辑规律来检验这种联结是否有错，这两方面就是形式逻辑的“必要条件和消极条件”的作用了。

《王文》的解释却丝毫没有意识到这种“逻辑之外”的“调查”是指经验对象（例如，三段论推论的大前提必须在经验上预先是确凿的），他认为“这些论述清楚地表明，康德关于逻辑有明确的认识，因而他能够基于有关真与逻辑规律的认识来进行论述”。果如《王文》所说，则康德根本用不着说什么“在逻辑之外预先”作调查，只要在逻辑之内就可以解决认识论问题了，请问，这与康德的论述是符合的吗？《王文》还说，“而这样做的目的则是为了最终获得有关先验逻辑的认识和说明。但在《句读》的相关解读中，我们所看到的却是对逻辑的批判，特别是对逻辑局限性的批判。”难得这里插进了“先验逻辑”一词。康德对形式逻辑的局限性的批判的确就是为了引出他自己的先验逻辑，这两方面是完全一致的。但在《王文》的解释中，为了要建立先验逻辑，就不能有“对逻辑的批判，特别是对逻辑局限性的批判”，否则就会对先验逻辑也一起批判了。看来他对康德是如何建立先验逻辑的一窍不通啊！也许，他后面讲的这两个“逻辑”就不只是指形式逻辑，也包括先验逻辑？这种把两种“逻辑”捆绑在一起的做法就属于故意混淆概念了。我并没有说过康德对先验逻辑也进行了批判，而是说对形式逻辑、普遍逻辑或日常人们所说的“逻辑”的局限性进行了批判，为的正是建立起超越这种局限性的先验逻辑。所以《王文》说康德“能够基于有关真与逻辑规律的认识来进行论述”是含糊其辞的，关键在于，这个“基于”中有没有对经验对象的“调查”？这个“真”是与经验对象的符合，还是仅仅与逻辑规律的符合？如果只是后者，那就仍然陷在形式逻辑的局限性中，又怎么可能“最终获得有关先验逻辑的认识和说明”？

    《王文》动不动就说我“表现出对逻辑的轻蔑和贬低”，因为我说了形式逻辑“只是一个思维技巧和语言的表述问题”，他据此断言我的“这些论述本身是完全错误的，它们也根本就不是康德的意思”（第14页）。然而，如上所引，康德自己就对形式逻辑用了诸如“如此表面的技艺”、在内容方面的“空洞和贫乏”（A60=B85），以及“徒逞辩才”（A62=B86）这样的字眼，我只不过是跟着康德用自己的语言复述而已，《王文》要发泄自己的愤怒，何必对着我来，而不敢对着康德？其实康德也没有轻蔑和贬低形式逻辑，他还是很看重形式逻辑的，只不过指出了形式逻辑的边界和局限而已。难道非得承认形式逻辑无所不能，甚至能够证明上帝存在，才不是“轻蔑和贬低”？

　　最后一个小问题是关于“虚拟态”的问题。事情的起因还是前面所说的，在康德以前，人们都用“什么是真理”这样一个古老而著名的问题来为难逻辑学家。因为通常人们都认为真理就是知识和对象的一致，这就使逻辑学家陷入两难，要么承认没有普遍的真理，因为对象是各不相同的；要么坚持在逻辑上有普遍真理，“于是真理的一个普遍标准就会是那种对知识对象不加区别地适用于一切知识的东西了”，但由于与对象无关，因而违背了“真理”的定义。我的解释是：“康德这里用的是虚拟式，就是说这种真理的标准是不可能的，撇开知识的对象，怎么可能有一个普遍的真理标准呢？”（慧田哲学注：《句读》第261页）康德接下来也印证了我的说法：“但很明显的是，由于从这个标准上抽掉了知识的一切内容…因而真理的一个充分的、但同时又是普遍的标志就会不可能确定下来了。”《王文》承认康德这里是用的虚拟态，但是他问道：“康德这样做的目的是什么，难道真的是为了说明真（理）之标准是不可能的吗？”（第14页）《王文》的意思是，虽然康德用了虚拟态，但并不认为这是不可能的，而只是预告了他将要建立的“先验逻辑”，在那里一个逻辑上普遍的真理标准是可能的。“若是按照《句读》对康德虚拟态用法的解释，康德的话岂不是在说，与普遍逻辑相对的这样一种先验逻辑乃是根本就没有的，而且先验逻辑这一命名也是根本就不成立的。”（第15页）显然，王路先生在这里再一次偷换了命题。他竟没有注意到，康德这段话是在“普遍逻辑划分为分析论与辩证论”这一小标题下说的，就是说，康德分析的是以往传统形式逻辑学家们遇到的困境，即要么找不到真理的普遍标准，要么有普遍标准，却又不涉及对象，也就是不涉及真理（与对象相符合），所以在他们那里的确不存在一个真理的普遍标准，因此“真理的一个普遍标准”只能虚拟地定为“对知识对象不加区别地适用于一切知识的东西”，康德说“这本身是自相矛盾的”（A59=B83）。王路先生却在这里把“先验逻辑”扯了进来，说这样一来，岂不是把先验逻辑也否定了。其实先验逻辑这里根本还没有讲，要到下一小节“先验逻辑划分为先验分析论和先验辩证论”中才讲，康德认为只有这种先验分析论才是“真理的逻辑”，它的普遍性表现在“没有任何知识能够与这种逻辑相矛盾而不同时丧失其一切内容、即丧失与任何客体的一切关系，因而丧失一切真理的。”（A63=B87）只有先验逻辑才克服了形式逻辑的不足或缺陷，真正建立起了（有关对象的）真理的普遍标准。可见用先验逻辑对真理的普遍标准的建立来拒绝承认形式逻辑建立普遍的真理标准的不可能，这只不过证明了王路先生逻辑思维的不清晰和对康德关键术语及体系结构的极端陌生而已。

　　综上所述，《王文》在连《纯粹理性批判》的“第一手文献”都还没有通读的情况下，就揪住我的《康德〈纯粹理性批判〉句读》190万字、1300多页中的９个页码（第1、259-264、266-267页，满打满算不超过12000字，只及全书的百分之0.6）而做出了12000多字的文章，全盘否认我的“句读”是“学术研究”。他甚至为我的500万字的《黑格尔〈精神现象学〉句读》拿到国家重大社会科学基金80万元而痛心疾首，两次在注释中提出质疑。但是根据我以上的分析，除了确实指出我的翻译中的一处漏译（这并非《句读》之错）外，《王文》攻击我的论点无一站得住脚，反而暴露出他自己在做学问上的极不踏实和逻辑思维能力的相当低下。和他论战，我感觉就像在和大一的学生上课，得把康德哲学中的一些众所周知的老生常谈搬出来，并为他清理思维逻辑上的混乱。但作为一个长年浸润于分析哲学并熟悉大量“二手材料”的资深学者，我想他应该不至于此，这使我非常吃惊。唯一的解释可能是，他的学问在康德哲学这一块确实是“隔了行”，用他喜欢说的话，他“太过于迫不及待”地要批倒我，来捍卫他所信奉的分析哲学和形式逻辑的尊严，但又没有下过充足的文本功夫，只能把自己的眼光局限于针尖大小的一块地方，主要是“先验要素论”第二部分第Ⅲ节“普遍逻辑划分为分析论与辩证论”中与形式逻辑有关的那两三页，即德文A57-B82=A62-B86，中文大约2000多字。他大概以为形式逻辑属于他自己的领地，哪怕其他一概不知，也可以有条件和我在此过一过招。但他不知道康德本人早已预料到这种情况了，他在第二版序的结尾部分中曾预言：

   任何一种哲学的阐述都有可能在个别地方被人揪住（因为它不能像数学那样防卫严密），然而，这个体系的结构作为一个统一体来看，却并没有丝毫危险，……即使是那些表面的矛盾，如果我们把个别地方从它们的关联中割裂开来，相互比较，也是可以在每一段尤其是作为自由谈论写下的文字中挑出来的，这些表面的矛盾在信从别人的评判的人眼里就会给这些文字留下不利的印象，但对于从整体上把握了这个思想的人，这些矛盾是很容易解决的。（BXLIV）

    正因为如此，我在《康德〈纯粹理性批判〉句读》的“自序”中提到，我所采取的教学风格是一种“全息式的讲授”，“就是说，我在每讲到康德的一个观点、一个术语的时候，通常不是孤立地就其在这一段话中的意思来理解，而是都要联系到康德在其他地方的观点和用语，将康德的观点放到他整个体系中来讲解。这样前联后挂，加以贯通，虽然具体讲解的只有一小段，但实际上把康德整个体系都拖进来了”。当然，这种讲授法与分析哲学只注重抠字眼的风格是大相径庭甚至格格不入的。王路先生缺乏的恰好就是这种综合的整体眼光，这可以解释他在面对康德的文本时，明明讲的是他所熟悉的形式逻辑，为什么还是处处捉襟见肘、不能自圆其说，气急之中往往出错，甚至本来拿手的逻辑分析技术都丢掉了。可见，做学问，自知之明很重要，心态更重要，如果是抱着“读前有感”的情绪，而面对文本时却“读后无感”，不愿意深入理解，只考虑如何操作，就是有再大的学问，也是施展不开的。

[1]见《河北学刊》2017年第6期，第8页，以下该文引文只于文后注明页码。

[2]《王文》在脚注中说西方学者都“必须写好讲稿在讲台上宣读”，而且只有在死后才能发表，否则就会像罗素那样“受到批评”，这是不真实的。例如海德格尔的《形而上学导论》就是他在1935年夏季学期讲过的一门课，于1953年“经充分润色予以出版”，即“讲课时已说过的话在出版物中就不再说了”，“在没有改变内容的情况下，简化了冗长的句式，把一贯到底的文本作了诸多的分段，删去了重复的话语，补正了疏漏，澄清了含混”（见熊伟、王庆节译，商务印书馆1996年版，“前言”）。没听说这种方式有什么不妥。

[3]这样做这么“容易”，为什么2008年《句读》出来后又快10年了，却并无一人跟着我来走这条“捷径”？

[4]我在《思辨的张力》中所涉及到的不多的二手文献都是当代国际知名的黑格尔专家（如Wolfgang Wieland、Konrad Cramer、Rudiger Bubner,、Peter Ruben、McTagart、D.亨利希、W.T.司退斯、Ch.泰勒、Ｇ米勒、福尔达、伽达默尔、古留加等等），包括国内的黑格尔专家（张世英、王树人、钟宇人、薛华、杨寿堪、宋祖良等等），这些引证大都是批评性的，而不是用别人来为自己作证。

[5]《王文》在脚注中对于我想通过句读让读者读懂康德的文本并以此作为做句读的理由感到“意外”，说“邓晓芒教授和我是同时代读研究生的，‘收集资料’几乎是所有研究者在开始一项研究时的共识，也是我们大家都做过的事情。”（第9页注①）我不知道这两者的冲突在哪里。收集资料只是手段，是不用说的，我的导师从来不强调这个，只强调读懂原文。对于那些当年辛辛苦苦做了一箱又一箱的资料卡片而今天这些卡片都已被小小一个鼠标所取代的“研究者”，我深表同情。

[6]《指要》这部分一共只有7个页码，对应于原文5个页码。但估计王路先生不会有兴趣，因为里面到处都在摧毁王路视为至高无上的形式逻辑的霸权地位，不论是该书作者还是康德本人都显得“极不严谨”。

[7]可见并不是我“使得康德的论述变为只是对逻辑的负面说明”（第9页），而正是康德自己有这种意思。

[8]“哲学无定论”是我的导师陈修斋先生提出的一个哲学观点，对当年的思想解放起了很大的作用。