十、采诗与删诗

继此又当辨者，则所谓采诗之官之说是也。夫苟有采诗之官，其所采、宜以属于列国之风者为多。顾何以于西周之初，其时王政方隆，下及厉宣幽之世，王政虽不如前，而固天下一统，其政尚在、未尽坠地，当时采诗之官所为何事，何以十二国风之诗，乃尽在东迁之后乎？且周之既东，若犹有采诗之官，采此各国之诗，则所谓贬之、谓王国之变风者，又是何人所贬？岂有王朝犹能采诗于列国，而顾自贬王朝之诗、以下侪于列国之风之事？此皆无义可通也。

故知当诗之初兴，其时风诗仅有二南，未尝有诸国之风也。至于二南之或名风，抑仅名南，此非问题所在，可不论。郑氏注《周礼》有云：

“风言圣贤治道之遗化。”

孙诒让曰：

“周初止有正风，故专据圣贤遗化说之。”

是亦谓周初本未有诸国之风也。其时既无诸国之风，亦可知王朝本无采诗之官矣。逮于厉宣幽之世，而有变雅之作，其时则豳诗遂列于变风。然其时之所谓风，亦仅二南与豳，未有诸国风诗也。因无诸国风诗，故知其时王朝，亦仍未有采诗之官。既在西周时，王朝未有采诗之官，岂有东迁以后，王政不行，而顾乃有此官之设置乎？此又大可疑者。

《小戴礼·王制》有云：

“天子五年一巡守，命太师陈诗以观民风。”

此若为太师有采诗之责矣。然其所言诗，主于风，不及雅颂。而诗之兴起，明明雅颂在先；在西周之初，可谓二南与豳之外尚无风，则此太师所陈，最多可谓是各地之歌谣，决非如今《诗三百》中之诗篇。抑且《王制》作于汉儒，巡守之制既不可信，谓于巡守所至而太师陈诗，其说之不可信，亦不待辨矣。

主古有采诗之官者，又或据《左传·襄十四年》师旷对晋侯之说为证。师旷曰：

“史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤。故《夏书》曰：遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏。”

然《左传》此文殊可疑，在师旷时，果有此《夏书》否？一可疑也。遒人以木铎徇路，果即为采诗之官否？二可疑也。采诗之官、若果远起夏时，则夏殷二代之诗，何以全无存者？三可疑也。且师旷明谓“瞽为诗”，“士传言”，“庶人谤”，是诗在太师，不在民间。师旷之引《夏书》，亦只谓道人以木铎行路所采，乃士庶人之谤言。如是说之，尚可与厉王监谤、子产不毁乡校诸说相通，又乌得以采诗与木铎徇路相附会乎？

且左氏此文亦实与《周语·厉王监谤》篇相类似，《周语·召公之言》曰：

”天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献典、史献书，师箴、瞍赋、矇诵，百工谏，庶人传语。”

以较左氏之文，似为妥惬。盖瞽之所献，乃为乐典，而诗则必献自公卿列士。太师非作诗之人，更无论于庶人。《晋语》亦有之，范文子曰：

“使工诵谏于朝，在列者献诗使勿兜，风听胪言于市，辨妖祥于淫，考百事于朝，问谤誉于路。”

韦昭曰：

“列、位也，谓公卿至于列士。”

是亦谓献诗者乃在位之公卿列士。工即矇瞍，仅能诵前世已有之篇。市有传言、路有谤誉，亦不谓诗之所兴、即在市路民间也。则根据左氏内外传之语，当时诗在上、不在下，岂不明白可证乎？而《王制》之说，所谓太师陈诗观风者，益见其为晚世歧出之言，不足信矣。

抑且《王制》陈诗观风之说，亦不如《左·昭二十一年》所载泠州鸠天子省风以作乐之说为较可据。泠州鸠之言曰：

“夫乐、天子之职也，夫音、乐之舆也，而钟、音之器也，天子省风以作乐，器以钟之，舆以行之。”

盖古者诗与乐皆掌于王官，皆在上、不在下，皆所以为一王治平之具。即如泠州鸠之言，其义亦可见。《晋语》师旷亦言之，曰：

“夫乐以开山川之风，以耀德于广远。风德以广之，风山川以远之，风物以听之。修诗以咏之，修礼以节之。”

师旷此语，可以说明二南之所以为风之义。据师旷之语，亦知《关雎》非民间诗；而所谓钟鼓乐之者，非民间之礼。而二南之所以列为风诗、与雅颂并尊，《关雎》之为诗之四始，其义皆可由师旷语推而明之。决非当西周之初、其时已有采诗之官。方王室巡守，至于南疆，太师遂采南国之诗、如《关雎》之类而陈之，以为王者观风之助；如《王制》之所云，其为后起之说，可不辨而明矣。

采诗之官之说既可疑，而孔子删诗之说亦自见其不可信。崔述《考信录》有云：

“《国风》自二南豳以外，多衰世之音。《小雅》大半作于宣幽之世。夷王以前寥寥无几。果每君皆有诗，孔子不应尽删其盛而独存其衰。且武丁以前之颂，岂遽不如周；而六百年之风雅，岂无一二可取，孔子何为而尽删之。”

据崔氏说，亦可见诗起于西周，雅颂乃周公首创，殷商之世尚未有诗。而今《诗三百》，显分三时期。孔子若删诗，不应如此删法，使某一期独存，而某一期全删。故崔氏又曰：

“孔子原无删诗之事。古者风尚简质，作者本不多，又以竹写之，其传不广，故世愈远则诗愈少。孔子所得，止有此数。”

此可谓允惬之推想也。

既无采诗之官，又无删诗之事，今《诗》三百首，又是谁为之编集而保存之？窃谓诗本以人乐，故太师乐官即是掌诗之人。当春秋时，列国各有乐师，彼辈固当保存西周王室传统以来之雅颂。而当时列国竞造新诗，播之弦歌，亦必互相传递，一如列国史官之各自传递其本国大事之例。故诗之结集，即结集于此辈乐师之手。吴季札观乐于鲁，即观于鲁之太师。孔子自卫返鲁而乐正，亦即就于鲁之太师而有以正之也。孙诒让《周礼正义》卷四十五大师下有云：

“《国语·鲁语》云：昔正考父校商之名颂十二篇于周太师，以《那》为首。”

《汉书·食货志》云：

“孟春之月，行人振木铎徇于路，以采诗；献之太师，比其音律，以闻于天子。”

则凡录诗人乐，通掌于太师，其言是矣。惟行人采诗之说为不可信。《隋书·经籍志》有云：

“幽厉板荡，怨刺并兴，其后王泽竭而诗亡，鲁太师挚次而录之。”

此说宜有所承。惟太师挚之所录，不仅王泽之雅诗，亦有列国之风篇。则《隋志》犹嫌未尽耳。

至论风诗之兴衰，方周之东迁、迄于春秋初期，此际似列国风诗骤盛，稍下即不振。故齐风终于襄公，唐风终于献公，桓文创霸，而齐晋已不复有诗。而列国卿大夫、聘问宴飨赋诗之风则方盛。及孔子之生，赋诗之风亦将衰。此皆观于左氏之记载而可知。故今《诗三百》之结集，当早在季札观乐时已大定。方其成编之时，列国风诗正盛行，而西周雅颂已不复为时人所重视，故太师编诗，亦以国风居首，而雅颂转随其后也。

十一、鲁颂商颂及十二国风

若以上所窥测，粗有当于当时之情势；则继此可以推论者，首为鲁宋之无风。盖鲁为周公之后，周之东迁，而有周礼尽在于鲁之说。亦有谓成王以周公有大勋劳于天下，故赐伯禽以天子之礼乐者。故知西周雅颂旧什，惟鲁独备。而鲁人僭泰，漫加使用，如三家者以雍彻之类是也。孔子谓自卫返鲁而后乐正，雅颂各得其所者，乃谓考正西周雅颂原所使用之传统与其来历。非谓雅颂已不复存，亦非谓雅颂已不复用，更非谓本无雅颂之名，由孔子而始定其名。正为礼乐自诸侯出，鲁之君卿大夫使用雅颂谬乱失其所，故孔子考而正之。后人失其解，乃谓孔子未正乐之前、雅颂必多失次，而何以《左传》载季札观乐在孔子正乐前，而十五国风雅颂皆秩然不紊？《周礼·春官·大师》疏引郑众《左氏春秋注》有云：

“孔子自卫反鲁，在哀公十一年。当此时、雅颂未定，而云为歌大小雅颂者，传家据已定录之。”

又《诗谱序》疏引襄二十九年《左传》服虔注有云：

“哀公十一年，孔子自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。距此六十二岁，当时雅颂未定，而云为之歌小雅大雅颂者，传家据已定录之。”

凡此皆不识孔子正乐之义，故乃为此曲说。然正惟鲁人常乐行用西周雅颂旧什，故独不造为新诗。今《国风》无鲁，顾有《鲁颂》，亦此故也。方玉润《诗经原始》云：

“鲁颂《駉》实近雅，《有驺》、《泮水》则兼风，《闷宫》且开汉赋之先，是诗变为骚，骚变为赋之渐。”

是知称颂者特其名，论其诗体，固不掩其随气运而转变之大体，终亦无可异于当时列国之风诗也。

鲁之外有宋，宋为殷后，其国人常有与周代兴之意。今《诗》《鲁颂》之后有《商颂》，三家诗谓是正考父美宋襄公，殆是也。当时鲁宋两国皆无风，而顾皆有颂，盖鲁自居为周后，当袭西周旧统；宋自负为商后，当与周为代兴；故皆模效西周王室作为颂美之诗，而独不见有风诗也。若谓《国风》皆起民间，则何以鲁宋民间无诗，又复无说可通矣。清代如魏源、皮锡瑞之徒，乃以当时今文学家之成见，谓两颂之先鲁后殷，正犹春秋之新周故宋，谓诗之三颂有《春秋》存三统之义；则尤曲说之曲说，不足辨。而犹存其说于此，特以见自来说诗者之多妄，警学者不可不慎择也。

至于列国诸风之次第，自来亦多歧说。今姑引孔颖达《正义》之说而试加以阐述。孔氏之言曰：

“周召、风之正经，固当为首。自卫以下十有余国，编次先后，旧无明说。盖邶郦卫土地既广，诗又早作，故以为变风之首。平王东迁，王爵犹存，不可过后于诸侯，故次卫。郑桓、武夹辅平王，故次王。齐则异姓诸侯，又以太公之后，国土仍大，故次郑。魏国虽小，经虞舜之旧封，有夏禹之遗化，故次齐。唐者、叔虞之后，故次魏。秦为强国，故次唐。陈以三恪之尊，国无令主，故次秦。桧曹则国小而君奢，民劳而政懈，次之于末。豳者周公之事，次于众国之后，非诸国之例。”

窃谓《国风》之次第，首二南而殿豳，说已详前。其他十二国，依孔疏次第，可分卫王郑为一类，齐一类，魏唐秦为又一类，陈一类，桧曹为又一类。何以说之？盖邶鄘卫承自殷之故都，其地文物，当西周之初，殆较丰镐尤胜，武王封其弟康叔。《大雅·荡之什》有《抑》，乃卫武公自儆之诗。《小雅·桑扈之什》有《宾之初筵》亦卫武公诗。《楚语》左史倚相有曰：

“卫武公倚几有诵训之谏，宴居有师工之诵。”

又曰：

“史不失书，矇不失诵。”

则卫之有诗，胎息自西周，与雅颂旧什，最有渊源，故列以为《国风》之始也。以王次卫，则以周之东迁，政教虽微，要之乃西周正统所垂也。以郑次王者，周之东迁，晋郑焉依；郑之于王为最亲，其地密迩东都，其迁国也晚，亦尚有西周之遗绪焉。故当春秋初叶，国风开始，王人以外，卫郑最居前列。如卫人赋《硕人》，许穆夫人赋《载驰》，郑人赋《清人》，其事皆备载于《左传》。故卫王郑之风合为一类也。

齐者、泱泱大国，表东海，又太公之后，于周最为懿亲，染周之风教亦深，为又一类。魏唐皆周初封国，其地近豳，周公曾居之，豳风所肇，必有影响。

秦有岐丰之地，西周旧声，犹有留存焉者，与魏唐当为又一类。《左传》记春秋列国卿大夫赋诗，始见于鲁僖二十三年，晋公子重耳在秦赋《河水》，秦伯赋《六月》，秦晋两国染濡于诗教之有素，此可征矣。若据《晋语》，秦伯赋《采菽》，公子赋《黍苗》，秦伯又赋《鸠飞》，然后公子赋《河水》，秦伯赋《六月》，较之《左氏》所载，益见美富。可知当时秦晋赋诗，其事照映于一世，传诵于后代，故为秉笔之士所乐于称道记述也。而秦风又皆国君之事，无闾巷之风，《黄鸟》之咏，明见于《左传》。此皆秦人浸淫于西周诗教之证。

余则桧灭于郑，曹近于卫，桧曹犹郑卫之附庸也。凡此诸邦，苟其有诗，其言皆雅言，其乐亦雅乐也。此皆西周雅颂之遗声，支流与裔，生于一本，实亦无以见其有所大相异。故余谓风亦犹雅，无大区别也。

十二国风中，惟陈较特出。陈乃舜后，列于三恪，似与周之风教，稍见阔隔，不能如上举卫王诸风关系之密切。《汉书·地理志》：

“周武王封舜后妫满于陈，是为胡公，妻以元女大姬。妇人尊贵，好祭祀、用史巫，故其俗巫鬼。”

陈诗曰：

“坎其击鼓，宛邱之下。无冬无夏，值其鹭羽。”

又曰：

“东门之粉，宛邱之栩，子仲之子，婆娑其下。”

此其风也。郑氏《诗谱》亦谓大姬好巫觋歌舞，民俗化之。昔人讥其说，谓文王后妃之德，化及南国；大姬亲孙女，乃开陈地数百年敝习乎。因怪朱子喜辟汉儒，而于此独加信用。窃谓盖陈俗自如此，而说诗者妄以归之大姬也。盖陈在南方，其民信巫鬼，好户外歌舞、多咏男女之事；与二南地望、分系淮汉，以较河域诸夏，其风俗自为相近。昔周公之所以特取于二南之歌以为风诗者，正以其民俗好音乐、擅歌舞，多男女情悦之辞，故采取以为乡乐之用。此十二国风中之陈，论其渊源，独与二南最为亲接。

又下乃有屈原之《楚辞》，其地望亦与二南为近。郑樵谓江汉之间、二南之地，诗之所起在此，屈宋多生江汉，其说是也，余别有《楚辞地理考》详论之。

今试尚论当时之风俗才性，西人所长在实际之政教，而文学风情，则得于南方之启瀹者为多。故十二国风中有陈，其事显为突出，其所咏固是南方之风土习俗；至其雅化而有诗，则或是由大姬之故。至于其他诸国无诗，则以其被受西周之文教本不深，固不为王朝采诗之官足迹所到也。

本此推论，知十二国风，其轻灵者远承二南，庄重者遥师雅颂，皆自西周一脉相传而下。惟其由颂而雅、而风，乃递降而愈下、而益分。国风之作者，殆甚多仍是列国之卿大夫，熏陶于西周之文教传统者犹深，其诗之创作与流行，仍多在上不在下，实不如朱子所想像，谓其多来自民间也。

然则十二国风何不即止于陈，而顾以桧与曹承其后。窃谓宋儒之说于此或有可取。朱子《诗集传》引程子曰：

“《易·剥》之为卦，诸阳消剥已尽，独有上九一爻尚存，如硕大之果不见食，将有复生之理。阳无可尽，变于上则生于下。诗《匪风》、《下泉》，所以居变风之终也。”

又引陈傅良之言曰：

“桧亡东周之始，曹亡春秋之终，圣人于变风之极，系之以思治之诗，以示循环之理，以言乱之可治，变之可正也。”

窃意桧之风凡四篇，终以《匪风》，其诗曰：

“谁将西归，怀之好音。”

盖伤王室之不复西也。此与《王风》首《黍离》，盖皆闵周室之颠覆也。《曹风》亦四篇，终以《下泉》，其诗曰：

“忾我寤叹，念彼周京。”

又曰：

“四国有王，郇伯劳之。”

此亦言王室之陵夷，而并伤霸业之不振也。盖王室之东，所以有国风；而霸业之不振，斯国风亦将熄。宋儒以乱极思治说之，殆非无理。今虽不知究是何人定此十二国风之次序，要之以桧曹《匪风》、《下泉》之诗终，则宜非无意而然。而观于《匪风》、《下泉》之诗，亦可见风诗之多出于当时列国君卿大夫士之手，仍多与当时政事有关。固不当谓风诗乃小夫贱隶、妇人女子之言，如郑樵氏之说。而近人又轻以民间歌辞说之，则更见其无当也。

十二、诗序

继此乃可论诗序之可信与不可信。夫四家说诗，已各不同，毛氏一家之序，岂可尽信，然亦有不可尽弃不信者。盖诗必出于有关系而作，此大体可信者。惟年远代湮，每一诗必求其关系之云何，则难免于尽信。朱子《诗集传》一意摆脱毛序，亦所谓齐固失之，楚亦未得也，马端临非之，其说曰：

“书序可废，而诗序不可废。雅颂之序可废，而十五国风之序不可废。”

盖风之为体，比兴之辞多于叙述，风谕之意浮于指斥。有反复咏叹、联章累句，而无一言叙作之之意者。《黍离》之序，以为闵周室宫庙之颠覆，而其诗语不过慨叹禾黍之苗穗而已。此诗之不言所作，而赖序以明者也。

今以文公《诗传》考之，其指以为男女淫佚奔诱而自作诗以序其事者，凡二十有四。如《桑中》、《东门之墠》、《溱洧》、《东方之日》、《东门之池》、《东门之杨》、《月出》，序以为刺淫，而朱公以为淫者所自作。如《静女》、《木瓜》、《采葛》、《丘中有麻》、《将仲子》、《遵大路》、《有女同车》、《山有扶苏》、《萚兮》、《狡童》、《褰裳》、《丰》、《风雨》、《子衿》、《扬之水》、《出其东门》、《野有蔓草》，序本别指他事，而文公亦以为淫者所自作。孔子曰：“思无邪”。如文公之说，则虽诗辞之正者，亦必以邪视之。如《木瓜》，序以为美齐桓，《采葛》为惧馋，《遵大路》、《风雨》为思君子，《褰裳》为思见正，《子衿》为刺学校废，《扬之水》为闵无臣，而文公俱指为淫奔谑浪要约赠答之辞。

《左传》载列国聘享赋诗，固多断章取义，然其大不伦者，亦以来讥诮。如郑伯有赋《鹑之奔奔》，楚令尹子围赋《大明》，及穆叔不拜肆夏，宁武子不拜彤弓之类是也。然郑伯如晋，子展赋《将仲子》。郑伯享赵孟，子太叔赋《野有蔓草》。郑六卿饯韩宣子，子（齿差）赋《野有蔓草》，子太叔赋《褰裳》，子游赋《风雨》，子旗赋《有女同车》，子柳赋《箨兮》，此六诗，皆文公所斥以为淫奔之人所作。然赋之者见善于叔向、赵武、韩起，不闻被讥。乃知郑卫之诗，未尝不施于燕享；而此六诗之旨意训诂，不当如文公之说也。

今按马氏之说，事证明晰，殆难否认。方玉润《诗经原始》，谓郑风大抵皆君臣朋友师弟子夫妇互相思慕之辞，其类淫诗者，仅《将仲子》及《溱洧》两篇。然《将仲子》乃寓言、非真情，即使其真，亦为贞女谢男之辞。《溱洧》则刺淫，非淫者自作。又曰：

“邶诗皆忠臣智士孝子良朋弃妇义弟之所为，中间淫乱之诗，仅《静女》、《新台》二篇，又刺淫之作，非淫奔者比。”

又曰：

“卫诗十篇，无一淫者。”

今按：《史记·乐书》云：

“雅颂之音理而民正，郑卫之曲动而心淫。”

雅颂郑卫淫正之辨，其来久矣，《论语》不云乎：

“放郑声，郑声淫。”

然不当疑郑风乃淫诗，并以为即淫者所自作。惟《论语》载孔子说诗：

“岂不尔思，室是远尔，而曰不思而已矣，夫何远之有。”

此实千古说诗之最得诗人意趣者。所以曰：

“诗三百，一言蔽之，曰思无邪。”

若如马氏意，必谓三百首诗无一句一字不出于正思，此亦恐非孔子之本意。而朱子必断以为淫诗，又断以为女悦男之言，则其误显然，诚宜如马氏之讥。盖朱子之误，亦误于相传采诗之官之说而来。而于孔疏所谓诗人览一国之意以为己心，故一国之事系此一人使言之；如此晓畅正大之说，反蔑弃而不用，此诚大贤用心亦复有失，不能复为之讳也。

然则《诗三百》、彻头彻尾皆成于当时之贵族阶层。先在中央王室，流衍而及于列国君卿大夫之手。又其诗多于当时之政治场合中有其实际之应用。虽因于世运之隆污，政局之治乱，而其诗之内容与风格、有不免随之而为变者；然要之诗之与政，双方有其不可分离之关系。故《诗三百》在当时，被目为王官之学；其传及后世，被列为五经之一，其主要意义乃在此。此则无论如何，所不当漫忽或否认之一重要事实也。

十三、孔门之诗教

诗之与政，既有如此密切之关系，故在当时、政治之情势变，而诗之内容及其使用之途径与方式亦随而变。此为周代历史上一至明显之事实。下逮春秋中叶，政治情势已与西周初年诗方兴时大不同；而诗之为变之途径，亦不得不穷；而其时则《诗三百》之结集亦告完成，诗之发展遂以停止。此下儒家崛起，孔门教学以《诗》、《书》为两大要典。然孔子论诗，实亦多非诗初兴时周公创作之本义所在。孔子虽甚重礼乐，极推周公；然周公在西周初年制礼作乐时之情势，至孔子时已全不存在。故孔子虽言自卫反鲁而乐正，雅颂各得其所；然孔子亦随于时宜，固不见有主张恢复周公时雅颂使用之真实意想。仅曰：

“诵《诗三百》，授之以政，不达。使于四方，不能专对。虽多、亦奚以为。”

如是而已。是孔子之于诗，其备见于《论语》者，亦仅就春秋中期以下之实际情况，求其当时普通可行用者而言。至于西周初叶，周公创为雅颂之一番特殊情势与特殊意义，转不见孔子对之特有所阐述。惟孔子平时则必称道及此，故使后儒有所承述，此就前引汉儒之说而可证。而孔子论诗之主要用意则已不在此。《论语》编者、记孔子之言，亦以有关于孔子之一家言为主。若孔子述古之语，则转付阙如。岂有孔子平日教其弟子，乃尽于《论语》所见云云，而更无一语及于古史陈迹之阐释乎？故知后来如庄周之徒，讥评孔门设教，乃谓其仅知先王之陈迹，而不知其所以迹，其说亦荒唐而不实也。

《论语》记孔子教其子伯鱼，亦仅曰：

“不学诗，无以言。”

又曰：

“不为周南召南，犹正墙面而立。”

可见孔子论诗，与周公之创作雅颂，用意已远有距离。毋宁孔子之于诗，重视其对于私人道德心性之修养，乃更重于其在政治上之实际使用。故曰：

“小子何莫学于诗，诗可以兴、可以观、可以群、可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”

又曰：

“兴于诗，立于礼，成于乐。”

又曰：

“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。”

又曰：

“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”

凡孔门论诗要旨，毕具于此矣。故诗至于孔门，遂成为教育工具，而非政治工具。至少其教育的意义与价值更超于政治的意义与价值之上。此一变迁，亦论诗者所不可不知也。

至于就文学立场论诗，其事更远起在后。即如屈原之创为《离骚》，其动机亦起于政治。屈原之有作，乃一本于其忠君爱国之心之诚之有所不得已，犹不失小雅怨刺遗风。在屈子心中，亦何尝自居如后世一文人，既不得意于政，乃求以文自见乎？纯文学观念之兴起，其事远在后。故谓《诗经》乃一文学总集，此仍属后世人观念，古人决无此想法也。

然《诗经》终不失为中国最早一部文学书，不仅在文学史上有其不可否认之地位；抑且《诗经》本身之文学价值，亦将永不磨灭，永受后人之崇重。则因《诗三百》，本都是一种甚深美之文学作品也。惟周公运使此种深美之文学作品于政治，孔子又转用之于教育，遂使后人不敢仅以文学目《诗经》。抑且循此以下，纵使其被认为乃一项极精美之文学作品，亦必仍求其能与政教有关，亦必仍求其能对政教有用。此一要求，遂成为此下中国文学史上一传统观念。而此项观念，则正是汲源于《诗三百》。知乎此，则无怪《诗经》之永为后代文人所仰慕师法，而奉以为历久不祧之文学鼻祖矣。

十四、赋比兴

今欲进而探求《诗经》之文学价值，则请就诗之赋比兴三义而试略加阐述之。赋比兴之说，亦始见于《周官》。《周官》以风赋比兴雅颂为六诗。毛传本之，曰：

“诗有六义焉，一曰风、二曰赋、三曰比、四曰兴、五曰雅、六曰颂。”

孔颖达《正义》云：

“风雅颂者，诗篇之异体；赋比兴者，诗文之异辞。赋比兴是诗之所用，风雅颂是诗之成形。用彼三事，成此三事，故同称为义。”

又曰：

“六义次第如此者，以诗之四始，以风为先，风之所用，以赋比兴为之辞。故于风之下即次赋比兴，然后次以雅颂。雅颂亦以赋比兴为之。既见赋比兴于风之下，明雅颂亦同之。”

后人同遵其说，成伯玙《毛诗指说》云：

“赋比兴是诗人制作之情，风雅颂是诗人所歌之用。”

即犹孔疏之说也。

至论赋比兴三者之辨，郑氏曰：

“赋之言铺，直铺陈今之政教善恶。比，见今之失，不敢斥言，取此类以言之。兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。”

孔氏云：

“比云见今之失，取比类以言之，谓刺诗之比也。兴云见今之美，取善事以劝之，谓美诗之兴也。其实美刺俱有比兴。”

又曰：

“诗皆用之于乐，言之者无罪。赋则直陈其事。于比兴云不敢斥言，嫌于媚谀者，据其辞不指斥，若有嫌惧之意。其实作文之体、理自当然，非有所嫌惧也。”

今按：《周官》言六诗，《毛传》言六义，甚滋后儒聚讼，今惟当一本孔氏《正义》之说以为定。盖《诗》自分风雅颂三体，而诗人之用辞以达其作诗之旨意，则又可分赋比兴三类以为说也。诗之初兴，惟有雅颂，体本近史；自今言之，此即中国古代一种史诗也。欲知西周一代之史迹，惟有求之西周一代之诗篇，诗即史也。故知诗体本宜以赋为主，而时亦兼用比兴者，孔氏曰：

“作文之体理自当尔。”

此言精美，可谓妙达诗人之意矣。盖诗人之不仅直叙其事，而必以比兴达之，此乃一种文学上之要求；而《诗三百》之所以得成其为中国古代最深美之文学作品者，亦正为其能用比兴以遣辞。故孔氏谓作文之体，理自当尔，乃弥见其涵义深允也。成伯玙云：

“赋比兴是诗人制作之情，风雅颂是诗人所歌之用。”

盖必有得于诗人制作之情，乃始可以悟及于作文之体理自当尔之深意也。

《诗》为中国远古文学之鼻祖，其妙在能用比兴；而此后中国文学继起之妙者，亦莫不善用比兴；此义后人发挥之者甚多。即如朱子《楚辞集注》亦曰：

“楚人之词，其寓情草木，托意男女，以极游观之适者，变风之流也。其叙事陈情，感今怀古，以不忘乎君臣之义者，变雅之类也。其语祀神歌舞之盛，则几乎颂，而其变也又有甚焉。其为赋，则如骚经首章之云也。比则香草器物之类也。兴则托物兴词，初不取义，如《九歌》沅芷澧兰，以兴思公子而未敢言之属也。”

朱子指陈《楚辞》之继承《诗经》，正在其善用比兴，可谓妙得文心矣。继此以往，唐诗宋词，苟其得臻于中国文学之上乘、得列为中国文学之正宗者，几乎无不善用比兴，几乎无不妙得《诗三百》所用比兴之深情密旨；此事知者已多，可无论矣。抑且不仅于韵文为然，即就中国此下之散文史论，凡散文作品之获成为文学正宗与上乘者，亦莫不用比兴。举其例尤显著者，如庄周寓言，其外貌近赋，其内情亦比兴也。朱子所谓几乎颂而其变又有甚焉者，惟庄周之书最能跻此境界。盖周书之寓言，其体则史，其用则诗，其辞若赋之直铺，而其意则莫非比兴之别有所指也。

循庄周之书而上推之，即孔子《论语》，其文情之妙者，亦莫不用比兴。即如“岁寒然后知松柏之后凋”、“子在川上，曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”，此亦用比兴，故皆有诗意。读者循此求之，《论语》遣辞之善用比兴处，实有不胜枚举者。凡此后中国散文，其获臻于上乘之作，为人视奉为文章正宗者，实亦莫不有诗意；亦莫非由于善用比兴而获跻此境界也。

郑氏言比兴，误在于每诗言之。如指某诗为赋、某诗为比是也。如此则将见诗之为兴者特少。郑氏似不知赋比兴之用法，即在诗句中亦随处可见，当逐句说之，不必定举诗之一首而总说之也。每一诗中，苟其不用比兴，则几乎不能成诗，亦可谓凡诗则莫不有比兴。盖每一诗皆赋也，不仅叙事是赋，言志亦是赋。而每诗于其所赋中，则莫不用比兴。此孔疏所谓作文之体理自当尔，所以为特出之卓见也。

昔人曾举《诗三百》中最妙者，谓莫如“昔我往矣，杨柳依依，今我来思，雨雪霏霏”之句。此两句显然是赋，然亦用比兴。杨柳之依依，雨雪之霏霏，则莫非借以比兴征人之心情也。抑且往则杨柳依依，来而雨雪霏霏；一往一来，风景悬隔，时光不留，岁月变异，则亦莫非比兴征人之心情也。若作诗者仅以直铺之赋言之，何不曰“昔我之往，时在初春，今我之来，已届深冬乎”？然如此而情味索然矣。故无往而不见有比兴者，诗也。又何可强作三分以为说乎？

至论比兴二者之分别，昔人亦多争议。朱子曰：

“诗中说兴处多近比，如《关雎》、《麟趾》皆是兴而兼比，然虽近比，其体却只是兴。”

盖朱子之意，谓若逐句看之，则关关雎鸠是比，麟之趾亦是比。若通其诗之全篇观之，则又是兴也。今按《淮南子》：《关雎》兴于鸟而君子美之，取其雌雄之不乘居也。《鹿鸣》兴于兽而君子大之，取其得食而相呼也。此与朱子说可相通。而宋儒胡致堂极称河南李仲蒙之说，谓其分赋比兴三义最善。其言曰：

“叙物以言情谓之赋，情尽物也。索物以托情谓之比，情附物者也。触物以起情谓之兴，物动情者也。故物有刚柔缓急荣悴得失之不齐，则诗人之情性亦各有所寓。非先辨乎物，则不足以考情性。情性可考，然后可以明礼义而观乎诗矣。”

窃谓此说尤可贵者，乃在不失中国传统以性情说诗之要旨。可与上引成伯玙说谓赋比兴是诗人制作之情者相发明。亦正以诗人之作，可以得人性情之真之正，故周公创以用之于政治，孔子转以用之于教育，而皆收莫大之效也。

然诗人之言性情，不直自言之，而必托于物起于物而言之者，此中尤有深义。窃谓《诗三百》之善用比兴，正见中国古人性情之温柔敦厚。凡后人所谓万物一体、天人相应、民胞物与诸观念，为儒家所郑重阐发者，其实在古诗人之比兴中，早已透露其端倪矣。故《中庸》曰：

“鸢飞戾天，鱼跃于渊，君子之道察乎天地。”

此见人心广大，俯仰皆是。诗情即哲理之所本，人心即天意之所在。《论语》孔子曰“知者乐水，仁者乐山”，此已明白开示艺术与道德，人文与自然最高合一之妙趣矣。下至佛家禅宗亦云：青青翠竹，郁郁黄花，尽见佛性；是亦此种心情之一脉相承而来者。而在古代思想中，道家有庄周，儒家有《易》，其所陈精义，尤多从观物比兴来。故知《诗三百》之多用比兴，正见中国人心智中蕴此妙趣，有其甚深之根柢。故凡周情孔思，见为深切之至而又自然之至者；凡其所陈，亦可谓皆从观物比兴来。故比兴之义之在诗，抑不仅在诗，实当十分重视，尚不止如孔颖达所谓作文之体理自当尔而已也。

故赋比兴三者，实不仅是作诗之方法，而乃诗人本领之根源所在也。此三者中，尤以兴为要。古人云“登高能赋，乃为大夫”，盖登高必当有所兴，有所兴、自当即所兴以为比而赋之。《周官》六诗之说，本不可为典要；其说殆自孔子言诗可以兴，可以观而来。盖观于物，始有兴。诗人有作、皆观于物而起兴。而读诗者又因于诗人之所观所赋而别有所兴焉，此诗教之所以为深至也。《易·大传》又有云：

“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜；近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”

《易传》虽言哲理，然此实一种诗人之心智性情也。类万物之情者即比，而通神明之德者则兴也。学于诗而能观能兴，此诗之启发人之性灵者所以为深至，而孔子之言，所以尤为抉发《诗三百》之最精义之深处所在。故《诗》之在六籍中，不仅与《书》《礼》通，亦复与《易》《春秋》相通。后世集部，宜乎难超其范围耳。

十五、淫奔诗与民间诗

既明于诗之赋比兴之义，则朱子以《国风》郑卫之诗为多男女淫奔之辞，并谓此等淫奔之辞，多不出于男子之口，而出于女子之口者，其误自不待辨。盖朱子误以比兴为直铺之赋，则宜其有此疑也。皮锡瑞《诗经通论》论此极允惬，其言曰：

“朱子以诗之六义说《楚词》，以托意男女为变风之流，沅芷澧兰、思公子而未敢言为兴。其于《楚词》之托男女近于亵狎而不庄者，未尝以男女淫邪解之。何独于风诗之托男女近于亵狎而不庄者，必尽以男女淫邪解之乎？后世诗人得风人之遗者，非止《楚词》。汉唐诸家近于比兴者，陈沆《诗比兴笺》已发明之。初唐四子托于男女者，何景明《明月篇序》已显白之。古诗如傅毅《孤竹》、张衡《同声》、繁钦《同情》、曹植《美女》，虽未知其于君臣朋友何所寄托，要之必非实言男女。唐诗如张籍《君知妾有夫》一篇，乃在幕中却李师道聘作，托于节妇而非节妇。朱庆余《洞房昨夜停红烛》一篇，乃登第后谢荐举作，托于新嫁娘而非新嫁娘。即如李商隐之《无题》，韩偓之《香奁》，解者亦以为感慨身世，非言闺房。以及唐宋诗馀，温飞卿之《菩萨蛮》，感士不遇。韦庄之《菩萨蛮》，留蜀思唐。冯延己之《蝶恋花》，忠爱缠绵。欧阳修之《蝶恋花》为韩范作，张惠言《词选》已明释之。此皆词近闺房、实非男女，言在此而意在彼，可谓之接迹风人者。不疑此而反疑风人，岂非不知类乎？”

皮氏此论，可谓深允。《吕氏春秋》晋人欲攻郑，令叔向聘焉，子产为之诗曰：

“子惠思我，褰裳涉洧。子不我思，岂无他士。”

《左·昭十六年》，饯韩宣子，子太叔赋《褰裳》。宣子曰“起在此，敢勤子至于他人”。《褰裳》之诗，未必果是子产作，然比兴之义、明白如此，又宁可必信朱子之所谓乃淫女之语其所私乎？惟皮氏又引《汉书·食货志》谓：

“男女有不得其所者，因相与歌咏，各言其伤。春秋之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。”

又引何休《公羊解诂》，曰：

“男女有所怨恨，相从而歌，饥者歌其食，劳者歌其事。男年六十，女年五十，无子者、官衣食之，使之民间求诗。乡移于邑，邑移于国，国以闻之天子。”

因谓据此二说，则《国风》实有民间男女之作。采诗之说，已辨在前。班、何晚在东京之世，益出《左传·王制》后甚远。彼自以汉之乐府采自民间而移以说国风，其误不烦再辨。今皮氏谓作者为民间男女，而其怨刺者不必皆男女淫邪之事，则又是另一种勉强游移之说，仍不可以不辨也。

盖二南之与豳，其成诗远在《诗经》结集之第一期。今所收二南之诗共二十五篇，其间容有采自江汉南国之民间歌谣，而由西周王朝卿士制为诗篇播之弦乐者；其时亦容可有采诗之事，而非遽有采诗之官之制度之设立。至于其他十二国风，其诗篇多半已入《春秋》，晚在《诗经》结集之第三期。即谓西周一代曾有采诗之官之制度，下逮平王东迁，此项制度殆已不复存在。其时则王朝之尊严已失，断不能再有以闻于天子之约束存在。故知班何之说，出之传说想像，未可据以为在当时实有此制度也。

且纵退而言之，即谓十二国风中，其诗亦有出自民间者，此亦当下至于当时士之一阶层而止。当春秋时，列国均已有士阶层之兴起，此一阶层实是上附于卿大夫贵族阶层，而非下属于民间庶人阶层者。今诗之编集，既明称之曰《国风》，显与民间歌谣有别，故谓此等诗篇，纵有出之当时士阶层之手，亦不得便谓出自民间。

况其所歌咏，本不为男女淫邪之事，而别有其所怨刺乎。故知近人盛称郑樵、朱熹，必以后起民间文学观念说诗，实多见其扦格而难通也。

然则《诗经》三百首，虽其结集时期有不同，虽《国风》起于春秋，其性质与西周初年之雅颂有别，要之同为出于其时王朝与列国卿大夫之手，最下当止于士之一阶层。要之为当时社会上层之产物，与当时政府有关，不得以民间歌谣与近人所谓平民文学之观念相比附，此则断断然者。尚论中国文学史之起源，此一特殊之点，尤当深切注意，不可忽也。

今再证之于《左传》，如僖二十八年：

“听舆人之诵曰：原田每每，舍其旧而新是谋。”

襄三十年：

“舆人诵之曰：取我衣冠而褚之，取我田畴而伍之，孰杀子产，吾其与之。及三年，又诵之曰：我有子弟，子产诲之；我有田畴，子产殖之；子产而死，谁其嗣之。”

此皆出舆人，传文仅称曰诵，不言赋诗也。又如宣二年：

“城者讴曰：晖其目，皤其腹，弃甲而复。于思于思，弃甲复来。”

襄十七年：

“筑者讴曰：泽门之皙，与兴我役；邑中之黔，实慰我心。”

此则仅称讴，亦不言赋诗。此即前引孔颖达所谓讴歌与诗咏之辨也。又如隐元年：

“公入而赋：大隧之中，其乐也融融。姜出而赋，大隧之外，其乐也泄泄。”

僖五年：

“退而赋曰：狐裘龙茸，一国三公，吾谁适从。”

此则明出乎君后卿臣当时贵族阶级之口，然传文亦仅称曰赋，不遽以为所赋之是诗。必如卫人赋《硕人》，郑人赋《清人》之例，其所赋乃始列入今《诗》三百首之列。而如上引舆人之诵、城筑人之讴、与夫郑伯母子与晋士药之所赋，虽见于传文，固未尝得入《诗三百》之列。又旁证之于《国语》，《晋语》有优施之歌，又惠公时有舆人之诵，又有国人之诵，当时又有童谣，如《糜弧箕服》，《丙之晨》，《鹦鹆来巢》，其辞皆备载于内外传，然皆不目为诗，不入于《诗三百》之数。纵使其辞亦复经人之润饰，然在当时不以人于诗列，则其事显然。论诗者试就此思之，自知当时所得目之为诗者，固自有其绳尺、标准，不得径与里巷歌谣，甚至男女淫奔，随口吟呼，一概而等视之。此又不可不为之郑重辨别也。

十六、中国文学史上之雅俗问题

何以于此必郑重而辨别之，盖又连带涉及另一问题，此即以下中国文学史上极有影响之所谓雅俗问题是也。刘向《说苑》：

“鄂君泛舟于新波之中，榜枻越人拥楫而歌。歌辞曰：滥兮抃草，滥予昌枑，泽予昌州，州馑州焉乎，秦胥胥缦予乎，昭澶秦逾、渗惿随河湖。鄂君曰：吾不知越歌，子试为我楚说之。于是乃召越译，乃楚说之。曰：今夕何夕兮，搴中洲流。今日何日兮，得与王子同舟。蒙羞被好兮，不訾诟耻。心几顽而不绝兮，知得王子。山有木兮木有枝，心说君兮君不知。于是鄂君乃揄修袂，行而拥之，举绣被而覆之。”

《说苑》此一故事，厥为中国文学史上所谓雅俗问题一最基本、最适切之说明。方西周初兴，封建一统的新王朝虽创立，而因疆境之辽阔，其各地方言，纷歧隔绝之情状，殆难想像。所赖以为当时政教统一之助者，惟文字之力为大。而周公又凭藉于渗透以音乐歌唱而为文字之传播。故西周初年诗之为用，不论在当时政治上，乃至在此下中国文化历史上，其影响所及，皆远较其同时存在之书之功用为尤深宏而广大。故纵谓中国五经，其影响后世最大者，当首推《诗经》，此语亦决不为过。惟既谓之诗，则自当与讴歌有分别，上引孔颖达疏已言之。即就《关雎》《二南》言，江汉之区，固可谓是中国古代诗篇之最先发源地区、或活跃地区，然周召之取风焉以为《二南》之诗者，固不仅采其声歌，尤必改铸其文辞。今传《二南》二十五篇，或部分酌取南人之歌意，或部分全袭南人之歌句；然至少必经一番文字雅译工夫，然后乃能获得当时全国各地之普遍共喻，而后始具有文学的价值。此则一经思索，即可想像得之。故今人所谓民间歌、或俗文学等新观念，在近人论文学，固不妨高抬其声价，以为惟此乃为文学之真源。然如《说苑》所举，此榜枻越人之拥楫而歌，歌辞纵妙，苟非越译而楚说之，试问又何能人鄂君之心、而获其共喻耶。实则如今夕何夕云云，所谓楚说之者，已是一种雅译；不仅楚人喻之，即凡属雅歌诗所传播之区域，亦无不喻。即如屈原《楚辞》，虽篇中多用楚语，其实亦已雅化，故能成为中国文学史上之一伟大作品。若使西周以来数百年间，楚人不被雅化、仍以俗讴自闭，则屈原之所为，亦仅以楚人作楚歌，亦将如此榜枻越人然。土音俗讴，终限于地方性，决不能广播及于他方；更何论传之后世之久远。《诗三百》之产生，距今已逾两千五百年乃至三千年之久；然使近代一初中小学生、粗识文字，此三百首中为彼所能晓喻者，殆亦不少。如云：

“一日不见，如三秋兮。”

如云：

“有子七人，莫慰母心。”

如云：

“日之夕兮，牛羊下来。”

如云：

“硕鼠硕鼠，毋食我黍。”

一部《诗经》中，此类不胜枚举；岂非如今一小学生，只略识文字，一经指点，便可了然乎？此三百首诗句之所以能平易明白如此，则正为有文字之雅化，而仍滋今人之误会，乃谓此皆当时之民歌耳，此皆当时流行各地之一套通俗歌辞耳；不悟若不经文字雅化工夫，各地民歌、即限于各地之地方性，何能臻此平易明白。《说苑》所举越人之歌，正是一好例。乃近人妄谓此等诗句、即是古人之白话诗。若果如此，《尔雅》一书便可不作，扬子云《方言》之类，尽属无聊。各地白话，便已是文学上乘，而文字雅化，转成缚障；苟稍治中国文学与中国史者，岂肯承认此说乎？

即在中国之古代，语言文字，早已分途；语言附着于土俗，文字方臻于大雅。文学作品，则必仗雅化之文字为媒介、为工具，断无即凭语言可以直接成为文学之事。如必谓古诗即当时之社会民歌，民间俗曲，则如“关关雎鸠，在河之洲”，此洲字，究是文字、抑语言乎？纵谓此洲字乃本当时南国土语，然在后世，此一土语、亦久已失传，故毛氏之传曰：

“水中可居者曰洲。”

此见在汉时，苟说水中可居，则人人共喻；若只说一洲字，则未必人人能晓，因此必烦为之作注。又如“蔽芾甘棠，勿剪勿伐，召伯所茇”，郑笺云：

“茇、草舍也。”

此一茇字，又岂歌者之土语乎？抑诗人之用字乎？《诗三百》、推此类以求之，其性质亦居可见。又若谓：今时无此语，即此文字已死，已死之文字、即不当再入文学。然则凡求成为文学作品者，岂必皆人人共喻，不须有注而后可乎？则试问今人若再为此二诗，此“在河之洲”、“召伯所茇”二语，又当如何改作？若肯经此烹炼，便知苟不雅化，即难成语。即中国今日之语言，亦已久经文字雅化之陶洗而来也。又且古人土语，岂出口尽为四言，整齐划一，如关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑之类乎？又岂古人文字技能之训练、教育程度之普及，远胜后代，而谓此十二国风皆采自民间谁何男女直心出口之所歌乎？故知《诗经》之得为中国文学史上之不祧远祖，永为后人所尊奉，断不可不认必有一番文字雅化之工夫。而近人偏欲以俗文学白话诗说之，一涉雅字，便感蹙额病心、深滋不乐。此后有所谓新文学者我不知，若抱此态度而研治中国已往之文学史，我见其必扦格而难通；即开始对此三百首诗，亦便见其将无法可通也。

在中国亦非无俗文学。惟俗文学之在中国，其发展则较迟、较后起。此乃由于中国文字之独特性及中国立国形态与其历史传统之独特性，而使中国文学之发展，亦有其独特之途径。抑且中国之有俗文学，在其开始之际，即已孕育于极浓厚之雅文学传统之内，而多吸收有雅文学之旧产。故在中国，乃由雅文学而发展出俗文学者，乃以雅文学为渊源、而以俗文学为分流，乃以雅文学为根于、而以俗文学为枝条者。换言之，在中国后起之方言白话中，早已浸染有不少之雅言成分为其主要之骨干。由文学史之发展言，乃非由白话形成为文言，实乃由文言而形成为白话者。不论今日中国各地之白话、其中包孕有极多之文言成分，即就宋元时代之白话文学言，其中岂非早已包孕有许多自古相传之文言成分乎。由此言之，则在中国文学史上，不仅文言先起，白话晚出；而且文言文学易于推广、因亦易于持久，而白话文学则终以限于地域而转易死亡。故近人读宋元白话作品，反觉艰深难晓；转不如读古诗三百首之更易了解。此岂非关于雅俗得失一至易晓了之明证乎？

十七、中国文学上之原始特点

中国文学史上此一特征苟已把握，则知《诗经》三百首，大体乃成于当时之贵族上层，即少数获有文字教育修养者之手。此即荀子所谓：越人安越，楚人安楚，君子安雅。谓之楚人、越人者，指民间言。谓之君子，则指上层贵族士大夫言。而文学必经雅化，必出于上层贵族士大夫君子之手；其事易见，自无可疑。而《诗三百》之所以终为古代王官之学，与实际政治结有不解缘之来历，亦可不烦辨难而论定。中国古代学术，自王官学转而为百家言。故此《诗经》三百首亦自周公之以政治意义为主者，转变至于孔子、而遂成为以教育意义为主。此一演变，亦本篇特所发挥。窃谓一经指出，事亦易明，可不烦更有所申述也。

然则中国文学开始，乃由一种实际社会应用之需要而来，乃必与当时之政治教化有关联。此一传统，影响及于后来文学之继起，因此中国文学史上之纯文学观念乃出现特迟。抑且文学正统，必以有关人群、有关政教、有关实际应用与事效者为主；因此凡属如神话、小说、戏剧之类，在中国文学史上均属后起，且均不被目为文学之正统。此乃研治中国文学史者所必需注意之大纲领、大节目，此乃不争之事实。抑且不独文学为然，即艺术与音乐亦莫不然，甚至如哲学思想乃亦复然；一切兴起，皆与民生实用相关。此乃我中华民族历史文化体系如此，固非文学一项为独然也。故凡研治文学史者，必联属于此民族之全史而研治之，必联属于此民族文化之全体系；必于了解此民族之全史进程及其文化之全体系所关而研治之。必求能着眼于此民族全史之文化大体系之特有貌相，与其特有精神；乃可把握此民族之个性与特点，而后对于其全部文学史过程乃能有真知灼见，以确实发挥其独特内在之真相。而岂捃摭其他民族之不同进展，皮毛比附，或为出主人奴之偏见，以轻肆讥弹者之所能胜任乎？

然则《诗三百》虽为中国人历古以来所传诵，虽自古迄今经学诸儒以及诗文词曲诸大家、对此三百首之探讨发掘，已甚精卓。论其著述，汗牛不能载，充栋不能尽。而继今以往，因于新观点、而生新问题，赓续钻研，实大有余地可容。本篇所陈，亦仅为之作一种发凡起例而已。粗疏忽略，未精未尽处，则敬以俟诸来者。区区之意，固非于近人论诗，好寻瑕衅而多此指摘也。

                                                                                             ——此稿成于一九六〇年，刊载于《新亚学报》