对于人性问题的讨论是中国哲学史上的一个永恒的话题。关于人性，在中国哲学中更多地探求的是人性所朝的方向，即“人性应该是什么”，而后则更多地注重人与人之间的关系。
所谓性，溯中国文字中性之一字之原始，乃原为生字。一具体之生命在生长变化发展中，而其生长变化发展，亦有所向。此所向之所在，即其生命之性所在。——唐君毅
然就一具体存在之有生，而即言其有性，则重要者不在说此存在之性质性向之为何，而是其生命所在之所向为何。依据马克思主义的观点，世界上只有具体的人性，而没有抽象的人性。因此，离开了人的社会性和阶级性去探讨人性，则会越说越没有答案。因此，讨论人性则要从社会属性的方面来谈。
到了汉武帝大一统时期，各项事业百废待兴，亟需一种适应王朝大一统的思想，董仲舒在结合了阴阳家哲学理论的基础上提出了一套新的哲学系统，为汉武帝时期的统一作出了大贡献。我们在这里主要探讨董仲舒关于人性方面的思想，较之于孟子和荀子又有何异同。董仲舒的主要思想和主张集中于《春秋繁露》一书中，《深察名号》与《实性》篇是主要探讨人性的章节。关于“性”，董仲舒的阐述更偏向于告子的观念，然而又有所不同。他说道：
“今世闇于性，言之者不同，胡不试反性之名？性之名，非生与？如其生之自然之资，谓之性。性者，质也，诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质，离质如毛，则非性已，不可不察也。”（《春秋繁露•深察名号》）
董仲舒从名号的角度对“性”进行了解析，得出性是生而有之的，是生之自然之资，与善并没有直接的关系。既然性之本质即人生下来所具有的本能，无谓善恶，但并非善恶真正不存在于性之中。由于“身之名取诸天，天两，有阴阳之施，身亦两，有贪仁之性；天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也”（《春秋繁露•深察名号》），在董仲舒的天人合一理论中，人的一切都与天相对应，因此，天有阴阳则人有贪仁，这也是人之本性，从出生就带有的。因此，在人与人之间的交际中则会体现出善恶两端。董仲舒对于人性的展开讨论是从“心”发展的。为何人本性中有恶之存在却没有表现出来？是由于心的存在。
“栣众恶与内，弗使得发于外者，心也，故心之为名，栣也。人之受气苟无恶者，心何栣哉？吾以心之名得人之诚，人之诚有贪有仁，仁贪之气两在与身。”（《春秋繁露•深察名号》）
何为“栣”？历代许多学者也对此进行了很多研究探讨。许慎在《说文解字》中说“弱儿从木任声。”卢文駋进一步认为“盖恶强肆见于外，故欲驯之使无暴，即下云’损其欲，辍其情’者是也。”他认为“栣”是削弱的意思。刘师培认为“栣”当作任训当。犹言捍御众恶也。”苏舆在
《春秋繁露•义証》注“‘天有阴阳禁，身有情欲栣。’栣，禁对文，然则栣即禁也。”在《春秋繁露》的其他篇章中，也出现过“栣”字，如“栣众恶与内”、“天性不乘于教，终不能栣。”综合前贤今哲的观点，将“栣”训释为“限制、控制、制约”是比较恰当的（曾，2002）。因此这句话可以翻译成：心是将众恶限制与内而不让它们表现出来。心在这裡起到了限制的作用。“天有阴阳禁，身有情欲栣”（《春秋繁露•深察名号》）就如同天道之阴不能干涉春夏季节的运行，月亮的皎洁常常厌于太阳的光辉，心对于情欲也是有所节制的。因此，可以将董仲舒的人性观看做“天赋善恶论”，一切之“性”都是与天道息息相关的。既然天有阴阳两端，那麽人性则定有善端，但并不能称之为“性善”。
其次，董仲舒对于民之号有所探讨，对性善予以反驳。“民之号，取之瞑也，使性而已善，则何故以瞑为号？以霣者言，弗扶将，则颠陷猖狂，安能善。性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见，当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。”从民之号的角度阐述民通瞑，即相当于未开化的状态，若是说道性已为善，则与瞑之名相矛盾。因此，人性最初乃是最自然最原始的状态，但包含了善端和恶端，这都是由天赋予的。
那麽如何让人民从善呢？若要发挥善端的潜质，就提出了“性待善而教”的理论，即人民需要天子的教化而发挥善端的潜质，这是上天的意愿。
“今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而未可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。静心徐察之，其言可见矣。性而名之未觉，天所为也；效天所为，为之起号，故谓之民。”《春秋繁露•深察名号》
从方法论的角度谈到要想让人民之性向善发展，就需要天子的教化。在这个层面上不禁与他的宇宙论“天人合一”相契，同时也发挥了他的政治主张，根据天下大众人性的一半特点来进行伦理教化与引导，往往事半功倍。刘安也持有相同的观点“故先王之教也，因其所喜以劝善，因其所恶已禁奸……故因其性则天下听从，弗其性则法悬而不用。”（曾，2002）
董仲舒在文章中多次强调善同善端是不同的。他举了很多的例子作为比喻：
“故性比于禾，善比于米；米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。”《春秋繁露•深察名号》
“性如茧、如卵，卵待覆而成雏，茧待缫而为丝，性待教而为善，此之谓真天。”《春秋繁露•深察名号》
在第二个比喻中，将“性”看做茧和卵，那麽善质则是卵成雏、茧成丝的本身具备的潜质，只有通过覆和缫的手段才能进行变化，并不能说茧就是丝而卵就是雏。人民也是同样的道理，有变成圣人之善的潜质，但必须要通过王的教化。
对董仲舒的人性观作了简短的分析和总结，在论述中不免看到他的很多观点有著孟子于荀子对于人性观点的影子，却又有很多不同之处。董仲舒在《春秋繁露》中明确提到了对孟子“性善论”的反驳，在此致力于将董孟的人性观做一简单的对比。首先，董仲舒和孟子都承认了人性之中善质的存在。孟子在上文中提到性善论其中的一层含义即是人有从善的潜质。在《孟子》中有一个非常典型的例子：
“人皆有不忍人之心。…… 所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有憷惕恻隐之心。”
“乍见”意味著没有思考反应的时间，突然看到一个孩童掉入井中，不由自主地会产生恻隐之心，由此可见，人性本则具有善的潜质。董仲舒则从“天人合一”的角度阐述了人性中善端的存在。
其次，董仲舒十分强调教化的作用，他认为教化是性的继续，这一点他十分接近孟子。孟子在当时提倡君主施行仁政，其中有一条是“设庠序之教”以明人伦。
“设为庠序学校已教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人论明于上，小民亲于下。”《孟子•滕文公上》
鼓励君主设立学校来兴教化，他们的提倡有异曲同工之妙。
然而，董仲舒更多地是在批判孟子的“性善论”，主要是从董仲舒所言之善于孟子之善有所差异这个方面而谈。在《春秋繁露》中曾提到：
“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。是故孔子曰：‘善人，吾不得见之，得见有常者，斯可矣。”由是观之，圣人之所谓善，未易当也，非善于禽兽则谓之善也，使动其端善于禽兽则可谓之善，善奚为弗见也？夫善于禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得明知，万民之性善于禽兽而不得名善，知之名乃取之圣。”
孟子对于人性善端的存在主要是在超越一般动物之上，而董仲舒追求的是圣人之善，因此，对于善端的分限程度是不同的。这也成为董仲舒批判孟子性善的一个主要出发点。同时也决定了对于追求善的方法论之差异。由于董仲舒的“天赋善恶说”以及对于善端的划分程度不同，他又提出了“中民之性”的理论：
“圣人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性，名性者，中民之性。”《春秋繁露•实性》
一般认为，圣人之性是情欲很少而且不需要进行教化的善性，而斗筲之性则相反，是被情欲所控制，教化也很难改进的人品低劣之性，而大多数民众都处于中间的位置，即中民之性，有善端又有恶端，这也是容易被教化被改造的群体。
董仲舒的人性论也往往同荀子的“性恶论”进行对比。在某种程度上，董仲舒的人性论与荀子有一些相似之处。首先，董仲舒承认人性之中存在恶端，即是人性中之贪性；而荀子则将人的本性视作性恶，他们共同承认了人性中恶的存在。但是在另一个角度又可将他们这样的论述视作不同之处。因为荀子在人性观中主性恶，将大部分人性本能的存在视作恶之端，而董仲舒在承认人性贪欲存在的同时也承认善端的存在，有如同天之阴阳二端。在此基础上，他们都认为人性是可以向善的，强调了教化教养的重要性。董仲舒认为“性待善而教”，而荀子也认为人们通过后天对礼仪的追求，向善学习的能力获得仁义而成为尧舜。
“涂之人可以为禹喝谓为也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也，然则仁义法正，有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”《荀子•性恶》
有所不同的是，董仲舒认为向善是对人性本质的延续，人性中本存有善端，通过王的教化将这种潜质得以完全的发挥出来，从而延续了人性中善的一面；而荀子认为向善是对人性本质的逆转。人性本是恶的存在，所为善的东西都是人造的，通过学习仁义礼智克制人本来的欲望达到善的境界。
综上所述，董仲舒对于人性观的探讨是值得继续探究和深思的。与“天人合一”的思想相对应，天有阴阳两端，人性也有善恶两端。心是将万恶节制与内而不发于外者的根源，天有阴阳禁，身有情欲栣。万民之性大多属于中民之性，达不到圣人之善的境界，也不是斗筲之性的低劣。天将君王作为万民之主，教化民众向善的方向发展。性待教而善是董仲舒的一个重要的主张。关于董仲舒与孟子、荀子之比较，虽说总体的人性观有很大不同，但依然有相似之处。董仲舒、孟子和荀子都认为人性在后天是可以朝善的方向发展的，人有向善的潜质，但是在实现方式上提出了不同的主张。对于人性本质的看法却是有很大差异，而且对于善和恶的界线划分也有所不同，总体来看，董仲舒坚持“天赋善恶论”，孟子的“性善论”偏向于人具有善的潜质与向善的动力，这是人性继续的过程；而荀子认为人性本恶，需要后天的学习向善的方向发展，是一个人性逆转的过程。
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