在学习心学的时候，我们常常会遇到很多的概念，我们应该如何理解这些概念呢？
陆原静也遇到了这样的问题，王阳明老师是怎样给他解答的?

我们先来做一个精读

来书云：“此心‘未发’之体，其在‘已发’之前乎？其在‘已发’之中而为之主乎？其无前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之动静者，其主有事无事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓‘动中有静，静中有动’‘动极而静，静极而动’者，不可通矣；若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓‘动而无动，静而无静’者，不可通矣。若谓‘未发’在‘已发’之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复也，又不可矣；若谓‘未发’在‘已发’之中，则不知‘未发’‘已发’俱当主静乎？抑‘未发’为静而‘已发’为动乎？抑‘未发’‘已发’俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。”

陆原静在来信中提到了很多概念，“未发”、“已发”、“寂然”、“感通”、“动中有静，静中有动”、“动极而静，静极而动”、“动而无动，静而无静”。这些概念是什么意思呢？我们解析一下：

“未发”、“已发”出自《中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”人都有喜怒哀乐等情绪，情绪未表露出来之时，心之本体是平静安稳的，这个状态叫做“中”；如果有情绪升起，都合乎节度，当喜则喜，当怒则怒，当哀则哀，当乐则乐，乐而不淫，哀而不伤，这个状态就叫做“和”。“未发”时，心呈现为本原状态，因此陆原静说此心“未发”之体，王阳明常用未发之中指称心之本体、良知。
“寂然”、“感通”出自《易·系辞传上》：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”易之道，是无需用人的私意来思索和作为的，所以人心寂然不动，至诚相感就可以体悟天道。
“动中有静，静中有动”出自《二程集·遗书》：“静中便有动，动中自有静。”静的状态中包含着动，动的状态中包含着静。动静不是割裂的。
“动极而静，静极而动”出自周敦颐《太极图说》：“无极而太极，太极动而生阳，动极而静。静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。”说明动静阴阳的关系。
“动而无动，静而无静”出自周敦颐《通书·动静》：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。”就物体的表象来说，可以说一个物体是动还是静。但是就世界运行的规律来说，则是没有绝对的动和静的，动和静都是相对的。

陆原静想要理清楚这些概念之间的关系：

心之本体，是在情绪生发之前呢？还是说在情绪生发之中，并且主导着情绪的生发呢？或者说，“未发”、“已发”是不分先后、内外，浑然一体的？
心之动静，是从有事和无事的角度来说呢？还是从心寂然不动和感而遂通来说呢？或者是就循理和从欲来说呢？
如果说循理就是静，从欲就是动，那么“动中有静，静中有动”、“动极而静，静极而动”就说不通了；如果说有事感通就是动，无事寂然就是静，那么‘动而无动，静而无静’就说不通了。
如果说‘未发’在‘已发’之前，静而生动，那么就不是至诚无息了，就是至诚之心有所间断了，圣人也需要用功才能恢复德性，这样就又说不通了；如果说‘未发’在‘已发’之中，那么不知道‘未发’和‘已发’都主于静呢，还是‘未发’是静、‘已发’是动呢？或者说‘未发’‘已发’都是无动无静、有动有静呢？

这么一大堆概念，让人发懵，看看王阳明老师怎么解答。

“未发之中”，即良知也，无前后、内外而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也；寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动、静者，所遇之时。心之本体固无分于动、静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变而未尝动也；从欲则虽槁心一念而未尝静也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然固可以言静，然而感通者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑不待解矣。“未发”在“已发”之中，而“已发”之中未尝别有“未发”者在；“已发”在“未发”之中，而“未发”之中未尝别有“已发”者存。是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。

“未发之中”就是良知，就是心之本体，不分先后、内外，是浑然一体的心之本体。可以以有事无事来说动和静，但是良知不因有事、无事而有不同；寂然、感通可以区分为动和静，但是良知不因寂然、感通而有不同。动和静，只是对心在不同情况下的状态的描述而已。心之本体是不能以动静来说的。
理是不动的，动就是欲。如果循理，即使酬酢万变也未尝有动；如果从欲，即使槁心一念也未尝静。所以说，“动中有静，静中有动”，又有什么疑惑呢？
有事而感通固然可以说是动，然而寂然之心也未尝有所加增；无事而寂然固然可以说是静，然而感通之心未尝有减损。不论动静，心都是圆满自足的，是不因动静而有所变化的，所以说，“动而无动，静而无静”，又有什么疑惑呢？
如果理解心无前后内外之别而浑然一体，那么自然可以明白至诚无息，哪里有至诚有息的说法。
“未发”在“已发”之中，而“已发”之中并不是另外有一个“未发”在；“已发”在“未发”之中，而“未发”之中并不是另外有一个“已发”存。不是说心体没有动、静，而是不可以从动、静的角度来对心做分别，好像人有两种心，一种是动的，一种是静的。

凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨，若必拘滞于文义，则“靡有孑遗”者，是周果无遗民也。周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳、动静，截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳，谓之动也。春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴，谓之静也。自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、秒、忽、微，莫不皆然。所谓“动静无端，阴阳无始”，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓“心从《法华》转，非是转《法华》”矣。

凡是看古人的学说，在于通过文辞上深入内心来理解他的宗旨，是要通过有字之书读懂心灵之书。《诗经》中的《云汉》篇是讲周宣王忧虑旱情的，如果按照字面意思来理解“周余黎民，靡有孑遗”，就是说在大旱之后就没有人民了。这显然是不合实情的。
周敦颐“静极而动”的说法，如果不会理解的话，也是有问题的。这个说法是从“太极动而生阳，静而生阴”推导过来的。太极生生不息之理，妙用无穷，而道的本体却是恒定不变的。太极之生生不息，就是阴阳之生生不息。就其生生不息之中，指其妙用无穷来说，称之为动，称之为阳之生，不是说动之后再生阳；就其生生不息之中，指其本体恒定不变来说，称之为静，称之为阴之生，不是说静而后再生阴。如果是静而后再生阴，动而后再生阳，就是阴阳、动静，截然割裂，各自是不同的事物。阴阳本质上对是气的状态的描述，气的收缩称为阴，气的伸展称为阳；动静本质上是对理的状态的描述，理的隐蔽称为静，显现称为动。春夏可以说是阳，是动，但是其中未尝没有阴和静；秋冬可以说是阴，是静，但是其中未尝没有阳和动。春夏秋冬中的变动，都可以称为阳，称为动。春夏秋冬中的常态，都可以成为阴，称为静。从元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、秒、忽、微，都是这样的道理。所谓“动静无端，阴阳无始”这样的道理，通晓之人是默识心通的，却不可能用言语完全表达出来，传达给他人。如果只是泥着在文字上，生搬硬套，就学死了。就成了慧能所讲的那种情况，是心随着经转，而不是心运用经。

再次诵读原文

来书云：“此心‘未发’之体，其在‘已发’之前乎？其在‘已发’之中而为之主乎？其无前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之动静者，其主有事无事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓‘动中有静，静中有动’‘动极而静，静极而动’者，不可通矣；若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓‘动而无动，静而无静’者，不可通矣。若谓‘未发’在‘已发’之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复也，又不可矣；若谓‘未发’在‘已发’之中，则不知‘未发’‘已发’俱当主静乎？抑‘未发’为静而‘已发’为动乎？抑‘未发’‘已发’俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。”
“未发之中”，即良知也，无前后、内外而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也；寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动、静者，所遇之时。心之本体固无分于动、静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变而未尝动也；从欲则虽槁心一念而未尝静也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然固可以言静，然而感通者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑不待解矣。“未发”在“已发”之中，而“已发”之中未尝别有“未发”者在；“已发”在“未发”之中，而“未发”之中未尝别有“已发”者存。是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。
凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨，若必拘滞于文义，则“靡有孑遗”者，是周果无遗民也。周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳、动静，截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳，谓之动也。春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴，谓之静也。自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、秒、忽、微，莫不皆然。所谓“动静无端，阴阳无始”，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓“心从《法华》转，非是转《法华》”矣。

参阅名家的注释

【未发、已发】，见《中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”
【寂然、感通】，邓艾民注，《易·系辞传上》：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。”
【动中有静，静中有动】，邓艾民注，语见《二程集·遗书》：“静中便有动，动中自有静。”
【动极而静，静极而动】，邓艾民注，语见周敦颐《太极图说》：“无极而太极，太极动而生阳，动极而静。静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。”
【动而无动，静而无静】，邓艾民注，语见周敦颐《通书·动静》：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。”（就物体的表象来说，可以说一个物体是动还是静。但是就世界运行的规律来说，则是没有绝对的动和静的，动和静都是相对的。我们讲动和静都是以一定的参照物而言的。）
【未尝无动、静，而不可以动、静分者也】，邓艾民注，参见《答伦彦式》：“心，无动静者也。其静也者，以言其体也；其动也者，以言其用也。故君子之学，无间于动静。其静也，常觉而未尝无也，故常应；其动也，常定而未尝有也，故常寂。常应常寂，动静皆有事焉，是之谓集义。集义故能无祇悔，所谓动亦定，静亦定者也。”（《全书》卷五）
【圣人有复】，陈荣捷注，《周子通书》第三章云：“性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤。”
【则“靡有孑遗”者，是周果无遗民也】，邓艾民注，语本《孟子·万章篇上》：“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”
【元、会、运、世】，邓艾民注，语本邵康节《观物内篇》：“日经天之元，月经天之会，星经天之运，辰经天之世。”（《皇极经世》卷十一），并以三十年为一世，十二世为一运，三十运为一会，十二会为一元。
【动静无端，阴阳无始】邓艾民注，语本程颐《易说·系辞》：“道者，一阴一阳也。动静无端，阴阳无始。非知道者，孰能识之。”（《二程集·经说》卷一）
【心从《法华》转，非是转《法华》】，邓艾民注，语本《六祖坛经》：“心迷《法华》转，心悟转《法华》。诵经久不明，与义作仇家。”（《机缘品》）
参见《与黄勉之·二》：“大抵训释字义，亦只是得其大概。若其精微奥蕴，在人思而自得，非言语所能喻。后人多有泥文著相，专在字眼上穿求，却是心从法华转也。”（《全书》卷五）

分享一下我的心得

当面对一堆不懂的概念时，最好是不要理会，如果钻在概念里，就进了迷宫，永无出头之日。在自己领悟之后，再看那些概念，一下就明了了，根本不需要费尽心思去推演。
那么不理解概念可以学会吗？我们知道逻辑学讲究的就是概念、判断、逻辑、推理。只有周延的概念，严谨的逻辑才能形成自洽的理论体系。可是心学不是这样的，心学首先关心的是心上是否能过得去，这个说法是否符合心的实际状况，心学的任何一个说法都必须经过心的感知验证才可以成立。而在言辞上，往往会出现看似矛盾的说法，比如本条中的“动极而静，静极而动”、“动中有静，静中有动”、“动而无动，静而无静”、“寂然不动、感而遂通”。如果不能在心上有所得，那么无法在意识上理解，如果心上体会到那个情境了，看到这些说法就会会心一笑。
这个讲法，有点像西方哲学讲的隐喻，文字只是给人一个启发，能不能领悟往往取决于学习者本人的阅历，甚至说是慧根。
如果非要讲概念，只要明白基本的就好了。
从心之本体来说，是不拘于动静的，是虚灵不昧的。
从天理来说，是一阴一阳之谓道，是动中有静，静中有动。
而从工夫上说，则是要循理，要至诚无息，养得此心纯乎天理，则自然动静皆宜。