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本导读的特色在于，齐泽克的每一个关键思想、标题都通过问题来结构从而形成体系。显然，对其齐泽克的阐释少不了阐释黑格尔、拉康、马克思这三座大山，书中所旁及其他理论，皆以浅近文字着笔，不失为一部绝佳的“消逝的中介”。入门者可以毫不费力的继续阅读齐泽克。翻译成熟流畅，但也存在疏忽之处，我觉得像这样的句子还应该再推敲打磨一下：
“在我思中达到顶点的向着自身的回撤毋宁不得不被假定为两者之间的消隐的中介，是过渡围绕着它而得以组织的缺失的联系。”(p47)
“这里的关键是认识到——因为这是一个贯穿齐泽克作品的主旨——主体(在这个例子里是上帝)是由一种缺失，一种自身对自身的清除，一种对产生它的根据或本质的驱逐，构成的。”（p52）
下面是我的一些心得体会与综述，然此类综述必然存在理解上的偏差，况且，齐泽克本身的思想便颇为颠覆常理，所以请允许我借以齐泽克的话为自己开脱：“任何想要抛弃所谓‘不正确’的部分或方面的尝试都不可避免地导致了对真理本身的丢失。”
一、主体即空虚
在齐泽克看来，困扰黑格尔和康德的一个转变性问题是：我们如何在某一时刻只是自然的一部分（客观世界的一部分），而到了下一刻我们又成了对其余世界发声的主观身份？齐泽克违逆众说，借用了笛卡尔我思论断的方法而非我思本身，探讨了我们如何从客观性（自然）存在者转化为主体性（文化）的存在者。
齐泽克把“我思”的过程描述为向着自身的回撤，这样就切断了自身与世界的联系，而仅剩下“我”与“我思”的关系。如此一来，周遭世界就被经验为缺失，而缺失意味着生成，这样一种客观的世界就由此生成了主观的世界。如此一来，主体的位置就清楚了，主体即空虚。恰恰是空虚实现了从客观到主观的过程，从自然状态到文化状态的过渡。这是因为，如果一个事物和这个事物的表征（这个事物的词语、符号）之间不存在空虚，那么词与物之间就是同一的，词语就没有必要存在了。这也是符号学中的一个根本悖论：词于物只能又一个在场。只有当事物不在场，不清晰的时候，我们才需要用语言去描述或称谓它。因此，造成词与物不同一的就是主体——空虚。齐泽克借用杰姆逊的“消逝的中介”（the vanishing mediator）这一概念来描述主体，因此主体成为穿越疯狂的自然界不得不存在然而却又不得不在随后消隐的中介物。在齐泽克看来，主体（消逝的中介）也同样是疯狂的，所以，疯狂是理智的条件，换言之，我们之所以理智是因为曾经疯狂，理智不过是穿越疯狂的产物。
接着，齐泽克把谢林作为哲学史上的一个消逝的中介，完善了主体的整个过程。这里有必要把整个过程清晰地描述出来：实在界——切断外在联系——形成空虚（空虚的悖论）——主体外在化（词语）——象征界。齐泽克认为，主体的深渊（无）构成了一种恶性的悖论循环：一方面，无，“无所求”（wanting nothing），另一方面，无，想要“无”（wanting ‘nothing’），“无所求”是否定的收缩的意志，而“想要无”则是肯定的扩张的意志。（有趣的是，那些声称自己无欲无求的人正落入的一个悖论：他们一再需求“无欲无求”本身。）因此，虽然主体的构成是一种缺失，一种对自身对自身的清除（无所求），然而主体也同时是一个怀旧的主体：它总试图恢复自身的缺失（想要无）。对此，主体必须将自身外在化，这样，主体不在和客体相对立而是成为自身的外部客体。简单地说，主体此时充当你的眼球，你可以看到一切事物，除了那个观看的部分（眼睛自身）。当然，你看到你的眼球的唯一方式是照镜子，然而在镜子中，你的眼球却成了你自身的外部。因此，主体只能提供一种关于现实世界的视角，主体无法被确证在自身之中，而只能透过现实之“镜”被把握。
在最后一个过程中，主体主体化（subjectivization）或外在化是通过词语。齐泽克认为，当主体说出一个词语之时，主体就把自身的核心凝结在一个外在的符号里，而这个符号，这个镜子中的我实际上并非是我，于是，关于我自身的同一性就崩坏了。由此，齐泽克在拉康的肩膀上提出“自身同一性是不可能的”。也就是说，事物的同一性、单一性、一致性总是分裂的。换言之，总是存在事物自身的过度，一种除不尽的剩余或是残留，例如一个词语的含义从来无法在这个词语自身当中被找到，而毋宁是在其他词语中被发现——我们通过其他词语解释这个词语。这一点或许说明了，任何系统能够自洽，是因为掩盖了”自身统一性不可能“这一事实。某一宗教的奇迹如果真的发生，那是掩盖了若干没有发生的事实之后的判断。
最终，主体经过主体化，即服从词语的过程，从而到达拉康意义上的象征界。在象征界中，主体化后，主体经由我们的整合能力，形成一个自我身份，而这个身份则是不断的通过主体化的逆过程（可见齐泽克意义上的主体化区别于后结构主义主体的生成的是其双向的过程），不断修改的。
二、可怕的后现代：宽容的负担
德国社会学家贝克和吉登斯提出“风险社会”（risk society）理论指出一种“低概率——高后果”的风险，用以描述那些发生的概率小，但一旦发生就是灾难性的事件。并且，这些风险都是人造的风险，是人类对自然界干涉的结果。减轻这些风险的方式就是再次干涉，而这一干涉又会造成新的不可预知的结果。于是，我们便陷入了自反性的循环：每一个风险的消失意味着一个新的风险的诞生。
齐泽克对后现代性的理解基于以上理论，并认为我们已经落入了这样的自反性循环。对齐泽克而言，后现代的危险正在于其无所不包的宽容，促使大他者（社会建制、习俗、法律）瓦解了。对于黑格尔而言，习惯习俗是一种对世界的机械性反应，它让我们摆脱了对细节的费时关注，从而使我们转向更为深刻的事。齐泽克也如此回应：“我们知性的创造力只有在某种强制的观念框架内才能得到‘释放’，正是在强制的观念框架中，我们可以‘自由地运动’——这种强制框架的缺乏必须被经验为一个无法忍受的负担，因为它迫使我们不断地关注我们如何回应我们自己所处的每一个特殊的经验情境。”为此，齐泽克将语言本身作为一例。只要掌握了句法和语法的规则，掌握了大部分词语的含义与使用，我们就可以不用为每一个词而查字典，这样就可以在语言内部自由的思考，相反，如果没有这些规则框架，语言就成为我们的负担。因而，我们总是通过熟练的母语去思考，而从不运用我们尚未掌握的语言来思考。然而，后现代正摧毁了这些框架与规则，使我们肩上沉重而混论的负担。
那么大他者的意义究竟何在呢？拉康认为，不是说上帝如今死了，而是说他总是死了的。齐泽克借此发挥，认为大他者也总是死了的。大他者仅仅是我们普遍赞同的谎言：皇帝的新衣。而在后现代，大他者不再存在，我们不再相信皇帝的新衣。对此，齐泽克并未乐观的对待这种“揭穿”，相反他认为我们付出了更大的代价：象征效力（symbolic efficiency）的终结。
象征效力指这样一种确证方式，即为了让一个事实为真，自我确证还不够，还必须让大他者参与确证。例如，在得到既定的体育机构的确证之前，我不是世界上最快的运动员，在通过驾照考试之前，我只是一位驾驶学员。个人的人格与身份必须经过大他者的确证才有象征效力，正是大他者授予了这一资格，才使得其他所有人的彻底承认，而这一资格的授予来自历史积淀的普遍共识。由此看来，如果大他者不再存在，那么授予这一资格的将可以是任何人，即使没有某种许可证，人们也可以从事某些行业。齐泽克在这里引出了大他者逝去，象征效力失效所呈现的全新的难题。其中之一是一种“对服从的不断增长的依恋”。按照齐泽克的说法，如果大他者的律法失效，我们很快就会唤起私人律法或个人律法来弥补官方权威的缺失，危险也正在这里。这样的境况早已被拉康所预见：“当象征效力被悬置的时候，想象界就落入了实在界。”（在拉康与拉康主义者那里，想象界是最低劣的。）
宽容或包容性被认为是后现代的突出优势，在这里齐泽克却要求我们反思这一宽容的极端形式。这种宽容所酿造的享乐秩序是其中一例。主体的享乐历来是一种受限制享乐，我们被允许享乐，因而在某些限制内我们还是具有享乐的自由：我们可以选择享乐或相反。同时，享乐本身就无法脱离限制，也就是说当某件事可以无限制的做，那也就不能称为享乐了，作为享受，本身就是僭越某些限制而产生快感的。而此时，宽容的运作机制合理化了一切享乐，于是，我们的享乐成为一种义务。正如齐泽克指出的，当享乐成为义务，它便不再有趣。享乐失去了自己的律令，而成为自身的律令：我唯一并且必须做的就是享乐。
为了减轻这些后现代症状，齐泽克认为我们需要一个政治的行动或革命，从而改变后现代可能性的条件，并诞生一种新的象征秩序。
三、现实的意识形态幽灵
齐泽克对意识形态的基本定义来自于马克思的“他们不知道，但他们正在做。”因此，意识形态就是我们对现实歪曲的理解。这样，对意识形态的批判只要告诫主体，表明他们如何受到了对现实歪曲的理解。换言之，一旦意识形态被认作是意识形态（作为被扭曲的现实），便即刻消失了，因为“虽然我们正在做，但我们知道了。”（作为一种批判，这暗示着，我们今后不会再做了）然而，如今，齐泽克认为我们生活在一种犬儒主义的意识形态之下。也就是说，马克思式的意识形态的批判历程走向了一个相反的道路：“他们很清楚他们正在做什么，但他们仍然在做。”（斯洛特戴克）换言之，他们很清楚他们所理解的现实已经是歪曲的版本，然而却从不拒斥它。
在这个意义上，意识形态被定为在我们所做的，而非我们所知的东西里。也就是说，我们意识到了我们所理解的现实是歪曲的现实，然而我们的做法依旧遵循的“规则”，这一“规则”就是意识形态。（表里不一）对此，齐泽克改写了斯洛特戴克的公式：“他们知道在他们的活动中，他们正在遵循一种幻觉，但他们仍然在做。”因而，意识形态实际上是实践上的，而非理论上的。也就是说，我们（表面上的）信仰的并不支配我们的行动，意识形态存在于支配我们行动的那个隐而不彰的信念上。帕斯卡尔认为，真正的信仰只能来自仪式。齐泽克在对帕斯卡尔的阐释中发现，我们的信仰体现在仪式中——它在我们对事实的理解之前就得到了展示，也就是说信仰早已被决定了，在我们认识到它之前就客观地存在在仪式中。
那么我们如何区分现实与意识形态呢？为此，齐泽克将意识形态叙事区分为三个阶段：教义、信仰和仪式。首先，意识形态的教义是一种有关意识形态的观念、理论，这些理论虽然真实而论证合理，却掩盖了一种既得的利益；其次，信仰则规定了其教义的物质或外在呈现，这也就是上述控制我们实际行为的隐而不彰的信仰；最后，仪式是教义的内在化，是教义被经验为自发的方式。此时，我们已经处在幻想中无须信仰或理论的支撑，对信仰的行动已经成为本能。
在这三个阶段的每一个情形里，齐泽克都认为只要我们认为我们已经采取了一个真理的立场，可以从中批判意识形态的谎言，那么我们就会发现我们再次回到了意识形态。这是因为我们一直以纯粹二元的方式来看待意识形态批判的问题：要么是一个属于意识形态的视角，要么是一个属于现实的视角。然而，通过对谢林的生命/死亡的论证，发现了意识形态实际上是一个三元结构。在生命/死亡这个论证里，齐泽克看来生命与死亡的表面完整性是由一种活死人（living death虽生犹死）和一种死活人（deathly life 虽死犹生）所增补的事实。我们会遭受生物的死亡，在实在界中我们的身体最终会崩解。但我们还可能遭受在象征界的死亡，实际肉体虽然没有消失，但是我们已被驱逐出象征界，并且不再为他人而存在（为他人所遗忘），我们由此成了活死人。另一种情况是，我们在实在界已经死亡，却仍旧活在象征界当中，我们遭受了一种死后的生命，仍然有人记得我们。因此，齐泽克认为正是这种增补构成了一切意识形态的基础。并且，现实本身也依赖于这样的增补。由于我们无法通达实在界，而只能通过象征秩序来构造现实，而实在界的象征化又总不能是彻底的，因而总有一部分仍未象征化的实在界成为我们所看到的现实的空缺。这一空缺致使实在界的一部分返回并幽灵性的增补现实。换言之，现实的空缺召唤了意识形态，二者是彼此纠缠的，无法脱离各自而存在。因此，来自实在界的返回（或对抗），修补了现实的洞，可以说意识形态赋予无意义以意义。如此一来，似乎意识形态是为了呈现一个完整的现实所不得不假设的常量。
四、种族主义的幻想
齐泽克首先分析了幻想的几个特点：
首先，幻想是为了抵制他者欲望的产生。他者的欲望体现为我们关于他者到底想从我们身上得到什么的问题（汝所何欲）。这里要注意，欲望本身是无法满足或实现的，齐泽克认为，“我们以为‘事情本身’在不断地拖延，其实不断拖延这个行为，正是‘事情本身’；我们以为自己在寻觅欲望，在犹豫不决，其实寻觅欲望和犹豫不决这个行为，本身就是欲望的实现”（《斜目而视》）换言之，欲望只能在幻想中通过满足的拖延，通过欲望的不朽，而得到满足。一旦欲望得到实现，它将即刻消失。
其次，我们欲望的对象不是某种提前给定的东西，幻想首先建构了我们的欲望，也就是说，如果没有幻想，我们不足以去想得到什么我们现实当中尚未得到的。然而在这个幻想中实现的欲望却并不是我的欲望，而是他者的欲望，是他者想从我身上得到什么的问题，而非我想得到什么的问题。因此，幻想就是齐泽克所谓的主体间性的，幻想只能在主体之间互动产生。对于他者的欲望，主体总是以一个幻想来回应，所以幻想实现了他者的欲望。
第三，齐泽克将幻想视为一个渗透着带偏见的欲望的框架。它提供了一种特殊的视角，因而我们看到的只能是歪曲了的畸像（anamorphosis）。这样，观者就无法保持中立或客观，而这能从一个特定的视角观看。即便如此，齐泽克也表明，幻想与现实之间并非对立，如果我们没有自身特殊的幻想，那么我们不但没有一个客观的现实真相，我们甚至都无法得到现实。正是带着偏见，我们才能够观看现实。因此，正是客观让我们变得主观，怀揣着偏见或幻想的框架视角看待问题。
最后，齐泽克提出了两种基本的种族主义幻想。第一种是他者欲望着我们的享乐，他们想要从我们身上偷走我们的享乐并抢走我们幻想的特殊性。第二种是，他者能够获得某种奇异的享乐。为了避免种族幻想的冲突，齐泽克提出了幻想的伦理学：首先，我们不应该侵犯他者的幻想空间，不侵犯一个个体从中观看世界的特殊方式。其次，我们应该支持国家反对文明社会。国家可以充当不同群体的各种幻想之间的缓冲带。最后，我们要学会“穿越幻想”，必须体验幻想背后的空无，以及了解幻想如何掩盖了这样的空无。例如，种族主义的潜在论点都是“要是他们不再这里，生活会变得美好，社会会再次和谐”，然而，这种幻觉认为，我们能够拥有一个完美的社会，然而事实上这个和谐的生活尚未存在，因而我们不得不换一个说法：“不管他们在不在这里，社会总已经是分裂了的”。
