童明 | 尼采—德里达—卡斯： 何为自由游戏中的自由？
2021-06-30 08:00
作者| 童明

摘要

在连接尼采、德里达、卡斯理论的语境里，本文探讨何为自由游戏中的自由。将游戏概念引入现代哲学的是尼采，而将此概念明确为“自由游戏”的是德里达。他们共有的洞见是：西方哲学以二元对立形成的“真理”，往往造成不自由状态，自由就是摆脱不自由；德里达将此“真理”的构成法简称为“逻各斯中心”，以此为解构的主要目标。尼采在“肯定生命”的大格局中，以“多元主体”为游戏主体，将解读、视角、差异、修辞等游戏方式引入哲学思辨。卡斯对游戏的自由或不自由讨论的扩展，在于他提出“有限游戏”和“无限游戏”，并将两者的区别在各个领域细化和深入。

关键词

逻各斯中心；多元主体；语法学；符号学；有限游戏；无限游戏；肯定生命

这里讨论的“游戏”是现代哲学的概念，意涵既包含文字符号的千变万化，又指涉生命的各个领域，并归于一个生命的境界。由此引出的问题丰富多样，本文仅在德里达（Jacques Derrida）、尼采（Frederic Nietzsche）、卡斯（James Carse）的理论语境里，集中于一问：何为自由游戏中的自由？并以此勾勒有内在逻辑关联的一条思辨轨迹。三位哲人分别用法语、德语、英语写作。与“游戏”相对应的词汇，法语是 jeu（名词）、 jouer （动词）；德语是 spiele（名词）、spielen（动词）；英语有两个不同的词：game （名词）、play （动词或名词）。尼采和德里达的大部分著作已有英译本。本文依据英译本或英语原文，形成汉语叙述，无异于一种特殊的翻译，作为对游戏理论的解读和延伸。涉及的理论毕竟复杂，为明察其间脉络，故提纲挈领，化繁为简，将需要深究的某些论述延留置后。[1]

1 ”从“逻各斯中心”说起

将“游戏”概念引入现代哲学是一件大事，居首功者当属尼采，下节详述；而将此概念明确为“自由游戏”的则是德里达，最早见于他 1967 年的论文《人文科学的结构、符号和游戏》。“自由游戏”的法语表述是 jeu libre，英译之后成就一个新词 freeplay，中间没有连字号。鉴于自由历来是人类共有的理想，那么，在“游戏”前面加“自由”二字，libre 或 free 指向何方，不是随意的命题，“自由游戏”也不应理解为任意无为的游戏。

德里达所言“自由游戏”，先要在解构的语境中注解。德里达承袭尼采的哲学，他和尼采共有一个犀利的洞见，可简述如下：人们之所以追求自由，是因为体验到不自由的存在，而形成不自由状态的根源之一，不是别的，恰是压抑自由的某些“真理”；摆脱其禁锢，需要以肯定生命为动力做灵活多变的“游戏”。尼采主张“游戏”的真义在此，德里达添上“自由”，增字却不增意。

Truth 有“真相”“真实”“真理”等不同意思。尼采对“真理”（希腊语 aletheia）的严肃思辨，首先针对西方的理性传统（又称真理传统、知识传统、在场传统，等等）。尼采在《论非道德意义上的真理和谎言》中论述：所谓“真理”，是被惯例化、并强迫服从的那些价值和知识（knowledge or values that have become canonical and binding）；此类“真理”要求人们忠于“固化的惯例”（fixed conventions），使人变为从众（herd）。这样的“真理”一旦被识破只是“习惯性喻说”（customary metaphors），就如同用久了币面磨损的硬币，价值不再（455）。尼采对“真理”的思辨，旨在回应以“真理”为主轴的整个西方哲学史。尼采进而主张，哲学之目的，不应是西方哲学传统安身立命的“真理”，而是“肯定生命”（affirmation of life）。这就成为现代思想史的上一个转向。

尼采式转向在 20 世纪激发了好几波的思潮，德里达的解构是其中之一。解构不是德里达个人的标新立异，而是 20 世纪下半叶在欧洲（尤其在法国）兴起的新尼采思潮和后结构主义中的一支。德里达接续尼采的思想，最重要的贡献是立言明义，明确了几个重要的概念。比如，他把柏拉图 / 苏格拉底用以证明和维系“真理”传统的方法论，简称为“逻各斯中心”（logocentrism），并指出整个西方哲学和科学史，一直是名称或比喻更换而逻辑却不变的“逻各斯中心”的历史（“Structure” 916）。德里达解构的这个哲学首要意义，与流行一时的耶鲁解构派有泾渭分明的区别。[2] 解构所解构的，一言以蔽之，是逻各斯中心形成结构的“真理”。换言之，解构所解构的是逻各斯中心。逻各斯中心逻辑的症结，在于它维系绝对真理、绝对意义，以及由此构成的“暴力的等级秩序”（violent hierarchy; Derrida, Positions 41）。解构的游戏，不为游戏而游戏，而为思想自由认真游戏，因而是“自由游戏”，这与不为自由、也不能自由的游戏迥然相异，正如戴脚镣的舞蹈毕竟不是舞蹈。

逻各斯中心，即西方“真理”传统方法论之缩写符号，源自苏格拉底和柏拉图，将两个信条融为一体。第一个信条，涉及圣之言、父之名。作为二元对立的典型实例，苏格拉底在柏拉图对话录《菲德洛斯》（Phaedrus）中尊言语而贬书写，将本来多义的Logos 限定为 spoken word（言语），认为言语（而不是书写）直接来自思想，唯有言语可指谓“事物本身”（thing-in-itself，亦即“真理”）。在之后的历史语境中，这种意义上的逻各斯并非指任何人的言语都是真理，惟有被神化或圣化的父权人物的言语——“圣之言”“神之言”“父之名”——才代表绝对“真理”。用当代理论术语表述：某种能指（signifier）代表了独一无二的所指（signified）。自 20 世纪的符号学转向（the semiotic turn）之后，逻各斯中心的这一信条已被颠覆。符号学认为，符号（含文字）表义必然经过不同的组合（差异），因此符号是相对的（relational）、社会的（social）、组合的（combinatory）。语义随语境和组合的变化而变化，表义就有无限的游戏可能性。第二个信条，涉及二元对立的辩证法。在苏格拉底（亦即柏拉图）代表的西方经典哲学（德里达称之为“经典思想”，classic thought）中，“真理”是通过苏格拉底式“辩证法”逻辑获得的。苏格拉底式辩证法的内核是二元对立，由“在场”和“不在场”两个对立的概念形成一个逻辑形式。其中，“在场”享有尊贵地位，“不在场”用于被否定；前者之尊贵，依赖于对后者的否定。如此辩证法的本质是否定和排斥的逻辑。用中国文化的概念解释，二元对立中的“在场”和“不在场”，就是尊和卑的对立。此种辩证法（并非所有的辩证法）是建立尊卑等级秩序的逻辑。如果有人说“男尊女卑”“君君臣臣”就是“真理”，我们立刻就明白这是什么真理。通过中西这一类比，我们也就不难理解为什么尼采、德里达要批评逻各斯中心。逻各斯中心的这两个信条，相互依存，合为一体，依此宣示绝对真理，维系“暴力等级秩序”。

Logocentrism 中的 Logos 字面上是“言语”，涵义却不止于言语。在神学专制中，“上帝之名”或“神之言”不仅指文字，更指上帝创造的整个世界，所谓：God’s word is the world。在封建专制中，皇权高于一切，“皇帝诏曰”中的王言，意味着“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。神权、皇权、父权都是逻各斯中心，都尊崇圣言，都依照二元对立的逻辑强定善恶对错，都是将对立的两端绝对化，抹去中间层次。逻各斯中心排斥鲜活的思想。解构自由游戏逆之而行，朝向生命的无限，旨在保持思想的鲜活。

2 德里达：解构式“自由游戏”

解构式“自由游戏”有方方面面，可依据德里达《人文科学的结构、符号和游戏》的文本先予以厘清。在有些文本中，关键词偏偏不出现。比如，亚理斯多德的《诗学》论虚构却不用虚构一词。德里达在《人文科学的结构、符号和游戏》中没有用logocentrism 一词，但他说的“结构”（structure）就是逻各斯中心的结构（logocentric structure）；他所说的“结构的结构性”（structurality of structure），指的是西方哲学史上一系列的结构都是以逻各斯中心形成“真理”。以逻各斯中心形成的结构，其逻辑在于此类结构的“中心”。所谓“中心”，是统御结构的“在场那个点”（point of presence），亦即奉为至尊的概念。“中心”享有至尊（在场）地位，其所指（语义）又称“超验所指”（transcendental signified），即超越经验的真理，不需要验证，只要求盲从。“中心”有两个神话支撑：arche，固定且纯粹的起源；telos，必然抵达的终极目的。“中心”所维系的结构因此是封闭的，其建构的“真理”排斥而且惧怕开放性的话语。所以，“中心”本身不允许被替代、被更换、被挑战。“中心”的功能，是维护其至尊地位，进而维系其绝对真理和结构的稳定。

逻各斯中心这种特定的逻辑，形成的结构看似逻辑完整（coherent）。细察之下，其“中心”自相矛盾，其完整性无非是自相矛盾的完整性（contradictorily coherent）。德里达写道：西方经典思想既宣称其“中心”既在结构之内，又宣称“中心”是超验所指因而在结构之外，就是个自相矛盾的例子。由此可见，“中心并非中心”（the center is not the center; “Structure” 915）。“中心并非中心”是一个认知的起点。解构由此开始。“中心”被认知并非是绝对真理，对生存有着深刻的意义。试想，奴隶面对蓄奴制的“中心”如何选择：要么继续当奴隶，要么站起来说：“中心并非中心”。德里达说，在“中心并非中心”这个认知上，可分辨出两种不同的“自由游戏”。

一种是非解构的，继续视中心为中心，只在中心允许的范围内“自由游戏”。这是“自由游戏”吗？不是。那么，为什么德里达还称之“自由游戏”？意在引起警觉：这种非解构的、脱离自由目标的任意游戏，也会大行其道，并且自诩为“自由游戏”。事实上，这种不自由的“自由游戏”比比皆是。另一种，解构的“自由游戏”，以“中心并非中心”为起点：“中心”不是天经地义的“自然之所在”（natural locus），其绝对真理、超验所指，不过是设定的语法功能，其逻辑自相矛盾，其稳定性在于其封闭性，在于允许一种自由游戏却禁止另一种自由游戏。

解构的支柱之一是现代符号学，认为任何能指都不会只等同某个固定的所指；文字符号的表义，通过“差异”（不同的组合）和意义的推延，具有无限的可能。德里达为此立名，专造一词：延异（ différance ）。 因为解构的“自由游戏”要摆脱不自由状态，它“中断的是在场（Freeplay is the disruption of presence）……自由游戏永远是不在场和在场之间的相互游戏（Freeplay is always an interplay of absence and presence）”（“Structure” 925）。延异的自由游戏，直接挑战逻各斯中心两个信条。

综上所述，解构式的“自由游戏”可归纳为以下几点：一、能指和所指的关系并非一成不变，而是随组合和语境变化而变化；表义的延异过程是自由游戏的空间，释放出能指的丰富能量。二、解构针对西方传统哲学的历史，却“没有相异于这个历史的语言——没有别的句法和词法”（917）；解构用来自由游戏的，恰恰是其思辨对象的形式、逻辑和语言。解构没有自己的体系，也不事体系；解构因此不能称为主义，不是主义才能自由游戏；所谓“解构主义”的说法，出于误解或曲解。三、解构的游戏旨在overturn，亦即消解在场和不在场的尊卑关系。但 overturn 不是二元对立关系的倒置，不是 reversal，如反对欧洲中心，不能用非洲中心、亚洲中心或其他什么中心来取代，因为这样的倒置，等于延续逻各斯中心的逻辑。四、位于逻各斯结构中心的那个“在场”依据二元对立，看似逻辑完整，其实自相矛盾。例如，针对“尊知识贬解读”的二元对立，不妨诘问：难道知识不是解读的结果？知识和解读的二元对立瞬间消解。德里达在《人文科学的结构、符号和游戏》中以列维-斯特劳斯的“难题”（scandal）举例说明了同样的道理。五、在《人文科学的结构、符号和游戏》的结尾，德里达重提尼采的affirmation，表明解构的自由游戏以尼采“肯定生命”为哲学目的，而不是柏拉图传统的真理和知识（episteme）。自由游戏的原动力，在于它面向变化无穷的生命力。

3 尼采：以游戏改造西方哲学

就西方形上哲学传统而言，尼采是反形上学，还是形上学？尼采研究中始终有这样的争论。在这个争论中无论怎样选边站，都陷于伪命题。

尼采显然反对柏拉图传统的哲学方式（德里达缩写为 logocentrism），但他又以游戏的方式留在形上学传统里实践哲学（德里达后来称之为解构式自由游戏），所以，尼采既在又不在形上学传统里。尼采实践哲学，根植于这个世界的现实，又善于设想这个世界的其他可能，因而指向了超越（beyond）。在这个意义上，尼采也是形上的。尼采的思维是二律背反式的（paradoxical）。他不反对逻辑思维本身，但反对柏拉图传统以二元对立为形式的辩证法，反对此辩证法坚持的 antithetical value （对立所产生的价值，可译为“对立的价值”）；他不反对理性本身，但质疑西方理性语言的语法（the grammar of the language of reason）。

《悲剧的诞生》最大的亮点，是尼采没有用苏格拉底“对立的价值”去否定苏格拉底，而以修辞的游戏方法，把象征逻辑理性的苏格拉底巧妙地改造为“实践音乐的苏格拉底”（music practicing Socrates）。这么一改足见尼采的智慧：苏格拉底和柏拉图将哲学和艺术割裂开来形成对立，尼采使艺术和哲学重新联姻。苏格拉底象征的理性传统有问题，但理性逻辑本身的价值不能否定。艺术和哲学的再次联姻，意味着哲学（及其理性逻辑）回归酒神生命，以“肯定生命”为目的。《悲剧的诞生》出版十五年之后，尼采在《自我批评的尝试》一文中声明，说他一直相信这样的思辨顺序：“从艺术家的角度看科学 [含哲学]，而从生命的角度看艺术”（19）。哲学既然也是一种艺术，游戏艺术（spiele）就不能排除在哲学之外。尼采心目中的游戏艺术，以无限的生命为其格局和境界。虽然尼采没有用“自由”修饰“游戏”，他在肯定生命的格局下重新思辨所有价值，其朝向自由的意图，揭示不自由根源的批判力，都显而易见。

肯定生命，首先指向大生命观，即古希腊的酒神生命观。尼采冀望现代人像古希腊人那样，以生命的本能来领悟人类之本命、万物之生机乃是一种永恒不息的创造，非如此观，世界和生存便没有任何意义。在大生命之中，人类所有活动都视可为创造性的美学现象，是艺术，也是游戏。在《悲剧的诞生》中，尼采描述了酒神生命可将“奴隶”（奴性的人）转变为“自由的人”：“将贝多芬的《欢乐颂》转化为画面：让你的想象力关注匍伏在尘土中的众生，你就接近了酒神 [ 生命 ]。此刻，奴隶已是自由的人；此刻，必然性、反复无常或‘粗暴的惯例’在人和人之间设立的一切僵硬和敌对的障碍都被打破”（37）。

游戏自由与否，取决于游戏主体的自由与否。尼采以“孩子”和“艺术家”来比喻自由的游戏主体。孩子和艺术家可理解为同一人。尼采曾以古希腊哲学家赫拉克利特（Heraclitus）的说法举例说明：赫拉克利特把这世界比作属于艺术家和孩子的游戏；宇宙间永恒的游戏是活火的游戏，宛似孩子在海滨嬉戏，他垒砌沙堆，造了毁，毁了又造；孩子和艺术家的相似，是他们一时满足，一时又萌生新意，创造欲永不止息。[3] 永不止息的创造欲是游戏中“自由”的含义。尼采想象的孩子并非一般意义上的孩子，而是人生成熟阶段的孩子，经历了孩子—骆驼—吼狮—孩子这四段蜕变之后，兼收孩子游戏的纯真、骆驼负重的坚毅、吼狮战斗的能力而形成的智慧。这孩子是超凡的游戏者。他是神话中的 Aion（或 Aeon）。赫拉克利特在《残篇》第 52 篇提到：“Aion 是个下棋的孩子。”这孩子凝神坐定，眼观每一格代表千年的棋盘，等到他眉头舒展，挪动一子，已在转念间洞悉永恒的循环。Aion 指时间，有人认为它指个人的一生，有人认为它指世界时间。尼采认为，Aion 这孩子是掌握了世界原则（world principle）和世界时间（world-time）的宙斯。赫拉克利特在看孩子们玩游戏时，尼采“在想着伟大的世界之子宙斯”（Luckacher 7-9）。

从孩子和艺术家那里，尼采找到两个并存的特点：德语 Unschuld （纯真无邪）和Emst （严肃认真）。Aion 擅长自由游戏，因为他纯真，不受惯例的束缚，又因为他认真，胸有大格局。Unschuld 和 Emst 可比作两扇门，将虚无缥缈的幻觉、凭空臆造的梦想关在游戏的门外。尼采的游戏，和整个西方哲学传统玩儿，而且玩出了自由的新意。这也是德里达对尼采的理解。不妨参看德里达的 Of Grammatology 。此文本的法语版发表于 1967 年，斯皮瓦克的英译本发表于 1976 年。汉语译为《论语法学》，也有《论文字学》的译法，但第一个译法更准确。这里需要一条脚注：尼采对西方理性传统的思辨，乃是针对这个传统的“语法”而游戏。一方面，德里达将西方哲学传统的理性语言称为“语法学”；另一方面，他又借用当代文论的语汇将尼采的游戏称为“符号学”，意思是符号学所解放并释放的游戏。符号学针对语法学而游戏。德里达和克里斯蒂娃的一次对话，题为“符号学和语法学”，正是此意（Derrida and Kristeva 15-36）。

参详德里达在《论语法学》一段论述。德里达写道：纵观西方哲学史，传统哲学一直排斥那些强调“解读、视角、评价、差异”的思辨方法，视之为“非哲学性”的母题；“在整个西方历史上 [ 这些非哲学性的母题 ] 始终折磨着哲学”（34）。尼采的特殊之处，是他把这些“非哲学性”的方法重新引入哲学思辨。德里达说：尼采的目的，是要“解放能指（signifier），使之不再依赖或附属于逻各斯，不再依赖与之相关的真理概念或至尊所指（related concept of truth or primary signified）”（34-35）。这段论述言简意赅，概括了尼采如何游戏哲学，如何做哲学游戏。德里达用“符号学”针对“语法学”，讲得更简练而抽象。据此，他视尼采为解构式自由游戏的先驱。重复一遍：尼采以“非哲学性”的方法游戏，有严肃的哲学目的，亦即：使哲学思辨摆脱逻各斯中心的束缚，摆脱逻各斯理性极力维护的绝对真理、至尊所指，将思想从形成不自由状态的“真理”中解放出来。“自由游戏”，为的是这样的“自由”。

传统哲学斥为“非哲学性”的解读、视角、差异、修辞等，在文学艺术中常见的方法，将这些重新引入哲学，并非终结哲学，而是宣告：将哲学和艺术对立的理性优先和理性唯一传统可以结束了。西方哲学史可以这样比喻：一些哲学家开始圈出了一片海滩聚会活动，后归为己有，成立了“苏格拉底海滩”俱乐部。哲学家们或坐在木桶里，或躺在沙滩上开会，制定出一套语法、一套逻各斯理性规则。后来，海滩上来了些纯真而且认真的孩子，玩得不亦乐乎，一些哲学家感到威胁，另一些哲学家受到启发，哲学因此而改变。

游戏于大生命格局中的孩子 / 艺术家，尼采又称为“多元的主体”（subject as multiplicity）：“我的假设：多元的主体。…… 永远在寻觅转换、须臾变化的瞬间之中的主体”（the continual transitoriness and fleetingness of the subject; Will to Power 270-71）。在这样的主体看来，知识不能固化，解读不能单一，真理不能绝对，生命的本质使然。有生命力的多元主体从一个解读走向另一个解读，从一个游戏走向另一个游戏，永不休止。多元主体不停息地解读和游戏，产生的效果（effects）是各种各样的“差异”，指向生命的无限可能。Aion 是理想的多元主体，其视野是无时空限制的生命中游戏的无限可能。

德里达称“自由游戏”为无穷尽的“延异”，瓦解了固定所指的神话，能指的无穷能量得以释放，所指因而处于动态，“永远在寻觅转换、须臾变化的瞬间之中”。这样的游戏是对一切僵化意识形态的反叛。如此的思辨不陷入学院派的空谈，因为它是重估现存价值和知识的立足点。尼采思考道德伦理时，揭示了惯例化的伦理遵循的无非是逻各斯中心的死语法，排斥和否定的是鲜活的生命。在这个意义上，自由游戏必要超越善恶，展现生命中的新可能。

综上所述，尼采的游戏理论也可归纳为以下几点。一、尼采的哲学思想，针对西方哲学传统以二元对立或“对立的价值”形成的“真理”（逻各斯中心）。以二元对立为基础的语法学强定善恶，将对立两端绝对化。而游戏式的思辨介入对立两端之间，让被否定和排斥的思想复活。“在场”和“不在场”之间，是游戏的空间，是“延异”的场域。二、柏拉图传统设定各种二元对立，尊知识贬解读是其中之一。在尼采看来，但凡宣称人类创造并拥有了知识（有些知识成为真理），佐证了人类中心思想的傲慢自大。人类习惯于把变量当作常量，并自信如此获得的就是“知识”。而承认知识产生于解读，至少是自知之明。尼采的“非哲学方法”强调解读，并不否定逻辑的作用，而将逻辑和修辞思维（比如视概念为喻说的概念）、思辨角度相互结合，凸显差异而反对绝对。如此种种，都是游戏化的哲学思辨。“实践音乐的苏格拉底”这句话说明，尼采没有脱离形上传统，而是留在形上传统里游戏。三、多元变化的游戏主体，是变换角度思考的主体，与尼采哲学的另一个关键概念 perspectivism（博采视角）一致。思辨要变换角度，因为人们对每个现象都有不同的“感知”（sense），对感知的利用和表达进而形成“势”（force）和“价值”（value）。德勒兹在《尼采和哲学》这本影响了后结构主义理论的著作中开宗明义地说：尼采最基本的工作，是把感知、势、价值引入了哲学（1-6）。福柯（Michel Foucault）在《性的历史》序言中说，控制“性”的各种“知识”所实施的压迫性权力，以“多种势的关系”（the multiplicity of force relations; 1628）存在，也显示了这种尼采式的智慧。

德里达的解构式自由游戏继承了尼采哲学的主要内容。以上三点也都可以归纳为“延异”。诚然，德里达写作时的游戏，比尼采诗意的文笔略有逊色。但德里达概括尼采风格时眼光独到。他称尼采的风格为“刺”（spur, a spurring style），如破浪的船舰，又如雨伞。雨伞可遮风挡雨，也可当作武器；可张开，也可收拢，收放自如，很是形象（Derrida, Spurs ）。尼采会游戏，德里达懂得欣赏尼采的游戏。

4 卡斯：无限和有限游戏的自由和不自由

卡斯是纽约大学历史和宗教文学教授，所著《有限和无限的游戏》发表于 1986年，译成十几种文字。此书的背景是 80 年代的“游戏理论”（game theory）讨论，与解构没有直接关联，但因为聚焦在游戏的自由和不自由问题上，和德里达、尼采的思辨异曲同工。卡斯在书中两次提到尼采，一笔掠过，但书的副标题“A Vision of Life as Play and Possibility”，却非常的尼采。如题所示：生命中的游戏，要向变化中的可能性开放。

卡斯认为“游戏”是个比喻，涵盖人类一切具有竞争、冲突、合作性质的活动（engagements）；各种游戏的自由或不自由，取决于游戏是有限还是无限。卡斯对有限游戏和无限游戏展开连绵的思绪和遐想，涉及社会、政治、文化、艺术、生活等广泛的领域。相比更为抽象的德里达和尼采，论述似乎更直接易懂。不过，若把他的论述当作某种生活竞技的技术指南而忽略他的哲学意义，则是一头雾水。所以，读卡斯，不妨借鉴尼采和德里达来理解他的哲学意义。

第一章仅有三句话，全录如下：“至少有两种游戏。一种称为有限的，另一种称为无限的。有限游戏的目的是为了赢，而无限游戏的目的是为了继续游戏”（3）。前提简约直白，两种游戏无非是两种心态，无限游戏者不在乎一时一地的输赢，只关心能否继续玩下去；有限游戏虽有千千万万，“无限游戏唯此一种”（149）。卡斯的想法意味深长，他以无限游戏的唯一性，对应有限游戏的千万种；两者之间种种的对照、区别和关联，足以再次引起对生命意义的思考。

先看看两种游戏实质的区别。有限游戏是封闭的，而无限游戏永远向变化的生命开放，向新的可能性开放；有限游戏者不得不游戏（must play），无限游戏者要自由地游戏（play freely）。无限游戏有一个重要的优势：“有限游戏可以在无限游戏中玩，但是无限游戏不能在有限游戏中玩。无限游戏者将他们在任何有限游戏中的输赢，视为继续游戏的一些片刻”（7）。换言之，无限游戏者可参与有限游戏，但有限游戏者不能参与无限游戏。无限游戏才是游戏，有限游戏有悖于“游戏”的本质。

卡斯在诸多问题和领域中，持续推演两种游戏的种种区别。有限游戏的主要特征：有固定的时间和空间；有固定的规则；有一定数量的游戏者参与；有观众、裁判；有预定的目标；有赢家（winner），并且根据输赢确定各个赢家的顺位排列（ranking）。简言之，有限游戏有疆界，以输赢为目的。赢家还会为保护自己的“赢”（利益）制定出特定的有限游戏。无限游戏者要和其他无限游戏者一起玩。无限游戏不受时间、空间和人数等因素的限制。“由于 [ 游戏的 ] 限制也在游戏的考虑中，游戏本身也就不受限制。有限游戏者在疆界内游戏；无限游戏者可以游戏疆界（Finite players play within boundaries; infinite players play with boundaries）”（10）。

将游戏的疆界固定，在体育竞技中似乎是常态（其实这些竞技的规则也是变化的），扩展到社会、政治、文化等领域的游戏，有限游戏者往往抵触游戏规则的变化。无限游戏者不受时间和空间所限（正如 Aion 是不受时空限制的孩子）。无限游戏者在某一个世界游戏，会联想到其他可能的世界。他是天然的跨界者。如尼采的哲学实践，是将哲学融于音乐、历史、文化等，并且游刃有余。如上文所述，多元和变化的游戏主体，“永远在寻觅转换、须臾变化的瞬间之中”。为了赢，为了维护赢得的利益，有限游戏者需要将规则固定下来，或者设计出别的有限游戏。赢就是一切，有限游戏者视之为唯一的意义，而将生命是什么这个问题忽略不计。有限游戏者的玩法，固执而且机械。“有限游戏者始终专注竞赛的过程，相信他们走的每一步都是必须要走的步骤”（11）。有限游戏者因此被有限游戏改造成游戏中的角色，而不再是自由的游戏者。一些有限游戏者为了占据胜利果实而固守有限游戏的规则，不惜罔顾他人，背离生命。“比如，在奴隶制或严酷的政治压迫中，如果有人拒绝强制给他们的角色，可能付出的代价是可怕的苦难或者是死亡。”卡斯说：

恶的本意从来不是恶。事实上，一切恶所固有的矛盾，在于它最初的愿望是要消灭恶。……恶，源于一个严守的信念，认为可以把历史拾掇干净，使之抵达一个恰当的结局。……无限游戏者了解恶具有这种可能的必然性。因此，他们并不去消灭别人的恶，因为这样做的冲动本身就是恶，是自相矛盾。…… 恶，不是将有限游戏纳入无限游戏，而是将所有游戏局限于这个或那个有限游戏。（33）

以上是卡斯著作的梗概。由此可见，卡斯和尼采、德里达共有一个相同的生命境界，即：生命是变化的生命，真正的游戏永无止境；生命的无限和游戏的无限是一致的，所以，他们的逻辑不是二元对立，而是二律背反（paradox）。比如，英雄固然应该赞美，值得尊重，但是任何英雄、任何神话都不能固化为绝对真理。

无限游戏者心中的“自由”，是游戏主体永不止息的创造能动性（creative agency）；他们是思想旅行者，一路欣赏景色，目光却在地平线上（horizon）。地平线“正是我们的视力不能超越的那一点。然而，地平线本身没有任何东西限制视野，因为地平线向一切在它之外的景观开放。能够限制视野的，只是视野本身的不完整”（57）。对无限游戏者而言，真理和道德，存在于永远不能被固化的可能性中；游戏产生的新价值也并非全新，而是从现有价值中产生的新的可能。借用德里达和当代文论的术语，有限游戏之本是语法学（grammatology），即西方哲学传统逻各斯中心的语法；无限游戏之本是符号学（semiology），兴趣在于释放能指符号的无穷能量。符号学针对语法学，为摆脱语法学的束缚而游戏，以游戏开拓新的可能性。

回到德里达的说法，有限游戏即为非解构的自由游戏，不能自由，也不为自由；无限游戏是解构的自由游戏，从“中心并非中心”的认识开始。在尼采和德里达的理论里，游戏者以无限游戏的心态参与哲学；他们在西方形上学的传统中，以针对形上学的游戏改变形上学传统。卡斯有一段论述，也与德里达不谋而合。德里达提出，逻各斯中心为了维护其封闭的结构，坚持两个神话：认为“中心”有一个纯粹的“起源”（the myth of arche）和一个“终极的目的”（the myth of telos）。卡斯也指出，有限游戏者为维护已赢得的利益，会为自己的游戏设定时间的限制（temporal limits）：比如设定一个关于过去的神话，赋予自己游戏的合法性，并以这样的“起源”界定现在和未来，为的是封闭未来的可能性，在设定的时间疆界里增长“权力”（power）以获益。具体方法有二。

方法之一：按照以前的功劳给胜利者封王封侯，给他们 title（头衔）。英语里 title这个字和 entitlement（应得的资源或财产）同源，也用于财产的契约（property title）。换言之，是以“头衔”代表的权力稳固已获得的利益。头衔有很多，如：将军、厅长、局长、教授，等等。无限游戏者不在乎“头衔”，他们在乎名誉（name）。对于爱因斯坦、尼采这样的人，名誉标志着自己能够不断游戏。方法之二：有限游戏者为了证明自己获取财产和权力的合法，设置各种社会性的典仪，形成权力和财产的“剧场”（theater）。有限游戏因而是“剧场式的”（theatrical），需要固定的观众、剧本、台词和规则。相比之下，无限游戏者认为过去只是历史，不是固定的起源，不能代表未来的走向。无限游戏是“戏剧式的”（dramatic），看重戏剧中出人意外的“惊奇”（surprise），因为惊奇带来的是新的可能。有限游戏表演“权力”（power），无限游戏展现“力量”（strength）。无限游戏者也参与政治，但没有固化的政治形态（They are political without having a politics; 39）在无限游戏者眼中，游戏是开放的艺术，不应服务于僵硬的目的。试图让艺术服务于某个目的的游戏，不是艺术。

卡斯继续推论：“社会圈”（society）玩有限游戏，而“文化”（culture）需要各种人的自由参与并且向可能性开放，属于无限游戏。“社会圈”固然是“文化”的一部分，但本质违背文化。两者的区别还是：有限与无限。有限游戏者认为自己的游戏是“永生的”（immortal）；无限游戏者很清楚自己是要死亡的，而游戏却是要永远玩下去，因此他们的玩法是：以死向生。“无限游戏中的人正视个人生死，因而戏剧性地玩，朝向开放、朝向地平线、朝向惊奇、朝向不可能有脚本的方向游戏”（25）。

卡斯对有限和无限游戏种种的对比思考，为尼采和德里达游戏理论中的“自由”和“不自由”增添了内容，扩展了讨论游戏自由和不自由的维度。有限游戏和无限游戏之间的张力，可理解为语法学和符号学之间的张力（德里达）。但卡斯并没有对不同种类的有限游戏做更细致的区分。人类社会中的某些有限游戏在历史的某些片刻会发挥有用的社会功能。有一种有限游戏则是有害生命的，那就是“逻各斯中心”的游戏。这或许是卡斯的盲点。

尼采、德里达、卡斯之间共有的灼见，不是他们存在学院意义上的互文，而是因精神血脉相通而产生的共鸣。行文至此，一条思辨的轨迹已然清晰。无限游戏之所以无限，在于这样的思路从未停息过。借两位智者的思想亮点，作为此次讨论的开放式结尾。古希腊语里，诗人（艺术家的代名词）是 poiitis，英语恰如其分地译为 maker、artificer （创造者）。在《诗学》里，亚理斯多德就诗人的创造讲了许多道理，最亮的真知灼见可一言以蔽之：诗人不是写实的创造者，而是可能性的创造者。

英国浪漫诗人柯勒律治（Samuel Taylor Coleridge）将想象力分为相互联系的第一级和第二级想象力。第一级想象力是人的感受力（perception），第二级想象力受第一级想象力的激发而重新组合，形成艺术。柯勒律治这样定义第一级想象力：“我认为，第一级想象是人的所有感受的活力和主要能动力，是有限大脑中‘无限之我’永恒创造活动的循环往复”（The primary IMAGINATION I hold to be the living power and prime Agent of all human Perception, and as a repetition in the finite mind of the eternal act of creation in the infinite I AM; 325）。The infinite I Am （无限之我）是神的另一种指谓。浪漫主义相信，人的头脑虽然有限，但可以做“无限之我”那样永恒的创造，因此人性中有神性的潜力。无论从有神论或无神论看，无限的概念本身具有宗教感。生命无限，游戏无限，这是超凡脱俗的想法。

注释

[1]作者对尼采和德里达已有的一些详尽研读，请参详《解构广角观：当代西方文论精要》。

[2]详见《解构广角观》第二章，此处从略。

[3]参见尼采《希腊悲剧时代的哲学》第 7 章。

参考文献

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[2]Carse, James P. Finite and Infinite Games: A Vision of Life as Play and Possibility . New York: Free, 1986.

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[4]Deleuze, Gilles. Nietzsche and Philosophy . Trans. Hugh Tomlinson. New York: Columbia UP, 1962.

[5]Derrida, Jacques. Of Grammatology (excerpt). A Derrida Reader: Between the Blinds . Ed. Peggy Kamuf. New York: Columbia UP. 1991.

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[10]Richter, David H., ed. The Critical Tradition: Classic Texts and Contemporary Trends. Boston: Bedford, 2007.

[11]童明：《解构广角观：当代西方文论精要》。北京：中国社会科学出版社，2019。[Liu, Toming Jun. Deconstruction in Perspectives: A Logic in Contemporary Critical Theories. Beijing: China Social Sciences, 2019.]