这部书的内容，都在书名里。
“世界是我的表象，也是我的意志”
表象：所有可以被认识的外界都是表象，包括时间、空间、因果关系，表象之所以是表象，从时间上看，过去是什么？过去就是现在，是现在的一种概念；将来是什么？将来就是过去，是过去总结的一种经验，唯有“现在”是久居不动的，但甚至没有确定的“现在”，当我们感知、认识到“现在”的时候，它已经变成了“以前”，我们之所以肯定现在的存在，事实上是一种时间流逝因果关系的经验；从空间上看，由于“现在”不是固定的，位置也同样处在不断的变化之中。包括世间所有的物质，都只能在不确定的时间和空间中表现出来，所以物质本身也只能是不确定的相对的存在，所以物质本质上就是因果关系，不是真实的。
意志：是一个广义的、先天的，不服从因果关系的概念，比如自然力量，动物天生的意欲，以及人类感受到的“存在感”，认识外界的能力，还有感情等等，都属于意志，而且是同一个意志，这个意志是万物的本源，是万物之所以为万物的源头。
叔本华的哲学观点，就像一位禅者曾说的：老僧30年前，见山是山、水是水；后来略有领悟，见山不是山、水不是水；及至大彻大悟，见山仍是山、水仍是水。第一重境界所描述的无疑是常人状态，认为一切都是实实在在、天经地义；后来对万物之实在性发生怀疑，这便是哲人境界；最终悟到虚妄的不是外物而是自己的偏执，去掉无明，见到世界依旧是它的本来面目。
意志与表象的关系正如光源与投影，幻灯片表现许多不同的画面，其实只是由同一光线造成的，充塞宇宙的各种各样的现象彼此相续的事件中，所表现的是同一个意志，一切东西都是意志的可见的、客观的外显，而在这个变化中意志始终未动，用康德的话来说：“一切客体，只是现象。”
“人们只在梦中生活，唯有哲人挣扎着要觉醒过来。”
表象世界初论
意志认识表象世界的方式是知性，知性的唯一能力是认识因果关系，肢体器官所感到的不是知觉，而是知觉材料。知性从知觉材料这个结果推导到原因，世界就表现为在空间中展开的知觉，表象世界只有通过知性才存在，可以说，表象世界之所以存在，是意志通过知性而产生客体的概念，这个概念又分为抽象概念和具体概念：
只通过某一概念或几个概念为媒介的那些概念是抽象概念（比如一只猫、一块石头、一台电脑），而那些直接以知觉世界为基础的概念是具体概念（比如刺眼、粗糙或圆的、弯的），理性必须拿抽象概念来代替知觉表象，并把抽象概念作为活动的指南，比如用材料制作工具、建造房子。
我们一直以来所认同的充足理由定律（任何事物都有它之所以如此的理由），并不是永恒的真理，充足理由原则在这个世界之前、之外、之上，并没有绝对的效力，所谓之前，是指一件事物通过因果追溯的最早的起因，就不再符合因果，只能是它自己；所谓之外，就是时间空间之外，比如不随时间而流逝的概念，就是概念自己；所谓之上，是指意志，如前介绍，我们的“存在”感、认识世界的能力或者欲望。所以，充足理由原则引导我们到达的，只是表象世界的现象，不是物自体。
意志世界初论
一切表象、一切客体只是意志的外显，只是意志的客观化。而意志则是每一种外部现象的内在本质或中心。有趣的是，当“我”被认为是“人”这样的个体被观察时，那么“我”就属于现象并遵循充足理由原则，没有被观察时，就是意志。
意志是自由的，意志的自由体现在它不受任何事物制约，天生自有，假如没有任何知识，意志也是可以活动的，比如最普遍的自然力量，最本初的人类意欲，但意志活动并不自由，每个行为都严格地跟随着某种动机而来，动机又和性格有关系，都服从必然性，这些意志活动都有它的目的，但整个意志却没有目的。比如：在万事万物中各种科学所考察的，实际上也只是事物之间的关系，受动机的驱使，在因果的关系下不自由，但是人类渴求了解外界以及认识世界的能力是自由自发不受限制的。
表象世界再论
从希望到满足以及从满足到新希望的过渡的刹那才是人类感到快乐和幸福的时候。
在这一篇中，叔本华解释了“美”的概念，也就是艺术，这种艺术是广义的，如果我们以审美的、艺术的眼光去看一棵树，我们所认识的其实不是树而是树的理念，不论这棵树是生长在千年以前，不论观察者是这个人还是活在任何地方任何时间的其他人，都无关紧要，一切东西都是理念的表现，因此可以说，一切东西都是美的，甚至最微不足道的东西。
这些种种艺术通过理念的传达，实现从表象世界直达意志世界的途径。他认为，科学永远不能获得完全的满足，也到不了最终的目的，但是天才的艺术作品可以让观者清晰的接触到事物的本源，获得意志的短期解脱。但是，这种满足注定是无法长久的，当我们的知觉从艺术中离开时，就会又回到意志之下的表象世界，并承受反差带来的匮乏之苦。
所以我们沉浸于自然的广博，又哀叹自我之渺小；
所以我们沉醉于艺术的高雅，又慨叹人性之阴暗；
所以我们沉迷于宏大的史诗，又默叹现世之卑微。
当我们在摆脱意志束缚的知性世界里沾沾自喜之时，意志就会在另一个表象世界中为我们积蓄更强大的痛苦。
叔本华尤其推崇“音乐”这一艺术形式，他认为，即使现象世界不存在，音乐在某种范围仍然可以存在，其他艺术只表达事物的影子，而音乐则表达事物本身。音乐是感情和激情的语言，就像文字是理性的语言一样。
柏拉图说，音乐是灵魂被激情感动时模拟出来的旋律运动，亚里士多德也说：虽然节奏和旋律只是声音，它和灵魂却有着怎样的类似呢？
音乐从不表现现象，只点出现象的内在本质、现象的本体，即只点出意志，音乐只以抽象方式，在某种程度以内表现喜悦、忧愁、痛苦、恐怖、快乐、欢乐或内心的平静本身。概念是后于个性的共性，但音乐则表现先于个性的共性，而现实世界就是内在于个性中的共性。
意志世界再论
一个人不曾改变自己，因为意志活动是不能教导的。
人在一切知识之前已经由自己创造出来了，人的知识只是后来加上去以便引导人们认识这种结果，所以，人不能决定自己成为这样的人还是那样的人，也不能变为另外一种人，人作为意志的现象，必然要在现象世界中受到约束而失去绝对自由。我们所理解的自由，只是意欲的暂时满足，且永远不会满足。
爱比克泰德说：使我们烦恼的不是事物，而是我们对事物的看法。
一个人会羡慕别人占有某种地位和环境，但是这些地位和环境只适合别人的性格而不适合他自己的性格，每一个人活在适合自己的环境才会舒适。许多人也会羡慕别人的性格，会在许多方面破坏自己的性格，而他如此费力得来的东西却不会为他带来快乐。
一切意志的基础都是“需求”、匮乏，因此也是痛苦；另一方面，如果因为太容易获得满足而使它丧失所欲求的对象，就会产生可怕的空虚和无聊，换句话说，它的生命和存在本身就成为无法忍受的负担。就像单独的禁闭和闲暇，没有任何外界的接触，这种过程是非常可怕的，时间长了就会产生意志的崩溃。
如果我们放任自己让意志驱使，那么我们得不到的，就觉得珍贵，一旦得到，又觉得索然无味，类似的渴求让我们疲于奔命，在生命中不断迷失。通过本能欲望生存的人，被意志所支配，根本不是依靠“认知—行动”这种模式，而是靠“刺激—反应”这样的本能反应。
如果要达到真正的超脱，在叔本华看来，只有一条路可走，就是背叛意志的奴役。通过自觉地禁欲主义，诸如基督教及印度教的苦行僧的形式，最终达到内心的平静。或者是遭到了巨大的打击，最终从表象世界中悔悟过来，懂得了真正内心的平静才是超脱这个表象世界的方法。不论哪种，叔本华要求我们最终达到的是从生活的各个方面对生命意志本身进行拒绝。
个人认为，每个人都有认识世界的不同方式，用眼睛看世界是这个样子，用耳朵听世界又是另一个样子，没有什么是万法唯一，甚至是科学。我们所感知的万事万物都是表象，一个人从一幅画里看到喜悦，另一个人看到的可能是厌恶，可见光看到的是一个表象世界，不可见的是另一个世界。
叔本华说：“每个人天生就意识到一切哲学真理，把这些真理以抽象的方式带到思想之前则是哲学的工作。”但真理被表述出来，只能是知识，知识无法改变意志活动，所以，所谓知识，“信则有，不信则无”，用知识的眼光看待哲学，再用知识去完善自己而不是去盲目颠覆，这大概就是我唯一的感受了。
《作为意志与表象的世界》之二
表象是由主、客体两个方面构成的，主、客体的分立是表象的首要的、本质的形式。就是说，“表象”这一概念所表示的是一种关系，而不是一个实体，它表示的是主、客体之间，也即表象者和被表象者之间的表象和被表象的关系。在这种关系中，表象者，即人（在一定程度上也包含其他生物），是主体；被表象者，即物质或现象，是客体。
前已提到，主体与客体的关系，是一种相互规定、互为界限、相互依存的关系，但是，由于主体与客体各有不同的特点，因而它们的作用、地位、意义也就不同。
什么是主体呢？他说：“那认识一切而不为任何事物所认识的，就是主体。”[1]主体，就是认识者，也即是意识。从这个角度讲，主体总是主动的，因为它是认识者，而不被其他事物所认识，其他事物只能是被认识的对象，因而客体总是被动的。所以，在主体和客体中，主体总是处于中心、基础地位，因为它是表象的建立者。
主体是不可认识的，它不是认识的对象。“我们永不能认识它，而它总是那认识着的东西，只要哪儿有‘被认识’这回事。”[2]
客体是指一切物质性的存在，是主体的对象。同主体一样，客体也不能独立存在，只能存在于它与主体的关系中，即存在于表象之中。由于与主体相比，它是被动的，由于它只能在与主体的作用中才存在，因而客体的本质就是表象。
由于主、客体的各自的这种性质，就决定了它们是相互依赖、互为界限、相互规定的。
客体存在的形式是空间、时间和因果性，以及由此产生的杂多性；由于客体处于因果关系之中，因而它们总是相对的，因为客体之间是相互规定、相互制约的，一个客体存在的原因总是在另一个客体之中。
主体则不同，它不在时间和空间中，不受因果性的制约，它是统一的、未分裂的、完整的 ，主体是自我规定的。
叔本华把空间、时间和因果性通称为根据律：“根据律就是我们先天意识着的，客体所具有一切形式的共同表述”[3]，一切形式即指时间、空间和因果性。根据律是客体的存在形式，主体则在根据律之外。这就决定了客体之间的相互规定、制约的关系：“任何一个可能的客体都服从这一定律，也就是都处在同其他客体的必然关系中，一面是被规定的，一面又是起规定作用的。这种互为规定的范围是如此广泛，以至一切客体全部存在，只要是客体，就都是表象而不是别的，就整个儿都要还原到它们之间的必然关系，就只在这种关系中存在，因而完全是相对的。”[4]客体只能在相互关系中存在，是受根据律规定的，所以客体是相对的，而主体由于不受根据律的约束，因而与客体相比是绝对的。
主体与客体两者之间，不存在任何因果性的关系，“这两者之间不可能有根据与后果的关系”，因为“一提到客体就已先假定了主体”[5]。就是说，这两者之间没有时间上的先后关系，不是一个产生另一个，而是“同时”存在的。
叔本华认为，关于外在世界实在性的争论是愚蠢的，这种争论的起因正是由于人们对于主、客体之间的关系产生了极大的误解，即误认为主、客体之间存在着因果关系，由此导致了独断论（唯心论和唯物论）。实际上，因果关系只存在于客体之间，而不存在于主、客体之间，这样也就不存在是主体产生客体（如唯心论所言）或客体产生主体（如唯物论所言）的问题。因而他“干脆否认独断论所宣称的那种实在性，独立于主体之外的实在性。”[6]认为“假定一种自在的客体，不依赖于主体：那是一种完全不可想象的东西；因为〈客体〉在作为客体时，就已经是以主体为前提了，因而总是主体的表象。”[7]
主体与客体既然是互为条件的，那么，双方之间也就必然是相互对应的，即每一种表象或现象对应着我们的一种认识能力，或者说是我们相应认识能力的结果。这样，“表象的每一特殊的类也就只为主体中相应的一特殊规定而存在；每一这样的规定，人们就叫作一种认识能力。”[8]
物质或因果性（他认为这两者是一回事）在主体方面的对应物是悟性，反过来说，悟性就是因果性。从主体方面来说，认识因果性是悟性的唯一功用或能力；从客体方面说，物质就表现为因果性，从而一切物质，从而整个现实，都是只对于悟性而存在的，即只存在于悟性中。悟性不同于植物性的、迟钝的意识，也不同于感官（眼、耳、手等）的感觉，因为它是一种从结果、效果过渡到原因或从原因过渡到效果的认识。悟性对世界的认识方式是直观，因为原因和结果之间的关系只有在空间和时间中展开，才能为悟性所把握；因为悟性不是反省思维，不是概念推论，而是直接的、当下即是的。从这个角度讲，物质的世界，即因果性的、处于时间和空间中的世界，也就是悟性的或直观的世界。
悟性，是包括人在内的一切动物所具有的，人类和动物所具有的悟性是同一个悟性，只是人类的悟性与动物的悟性相比，在敏锐程度和知识范围上大有区别。
在这里，客体可以分为两种，一种是间接客体，即我们的身体之外的一切客体；一种是直接客体，是指动物的身体。我们以及动物对客体的认识是以身体为中介的，身体是认识的出发点，通过身体对外部客体变化和作用的感受，才能产生对客体的认识。间接客体，是通过我们的身体间接认识到的，直接客体则是直接认识到的。所以，直观世界的可能性要有两个条件：第一个条件，从客体方面说，就是物体的相互作用的可能性；从主体方面说，就是悟性的存在；第二个条件，就是身体的感受性。二者缺一不可。
因果性、时间和空间等，并不是事物自身固有的，相反，它们只是人类认识的先验形式。因此，人类先验具有的这些认识能力或认识形式，是整个表象世界得以存在的根本条件。
除了属于一切动物所具有的悟性以外，还有一类是为人类所专门具有的表象，这类表象的材料就是概念，其在主体方面的对应物是理性（后面祥述）。
从客体方面讲，有三个层次：意志、理念和现象；从主体方面来看，人没有认识意志的能力，因而意志是不可知的，但人类有认识理念的能力。理念是意志的直接的客体化，它存在于意志和事物之间。那么在什么情况下才能认识理念呢？当他变为纯粹的认识主体的时候，即当他在直观中完全沉浸于被认识的对象，与对象合而为一、完全忘掉时空、因果，忘掉自我的时候，这时他就能认识到理念，这是人类认识的最高境界，在这境界中，物我一体，主、客不分。这也就是说，理念是与纯粹主体相对应的。
这样，从主体方面说，世界是什么样子，完全取决于我们的认识能力，我们有什么样的认识能力，我们就能认识什么样的世界；我们达到了怎样的认识能力或境界，世界就会向我们呈现出怎样的景象。
对于叔本华的这一命题应该如何理解呢？许多人批评它是唯心主义，是错误的。问题恐怕不这么简单。我们不能简单地说这个命题是唯心还是唯物，因为叔本华本人是既反对唯心主义也反对唯物主义的，既反独断论也反怀疑论。他认为这个思想来源于贝克莱的“存在就是被感知”和印度古典哲学的“摩耶之幕”的哲学学说，但是他批判了贝克莱的唯心主义方面，认为他把世界看作我的幻相是荒谬的，是一种怀疑论。在叔本华看来，外部世界的实在性是不容怀疑的。同时他也反对唯物主义关于物质及其属性绝对客观地、不依赖于人而存在的观点，是一种独断论。这种观点抹杀了表象和悟性在世界中的地位，否定了悟性在认识过程中所起的作用，这就意味着，人的认识变成了对象世界的机械反映，没有经过任何修改。这是根本讲不通的。
叔本华的看法是有道理的。当人去进行认识的时候，一定会有某种出发点，而这个出发点不可能是客观的，它是由这个认识者全部生活阅历和经验、价值观念、知识构成等各种因素的凝聚成的。所以，他所看到的世界或事物的性质，是他所能够看到的，是他从这个独特的角度出发所看到的。为什么面对同一个世界会有不同的看法，就是由于人们的出发点不同，这种不同根本上是主观性的不同。如果事物的性质是独立的、不依赖于观察者的，那么就不应当出现上述分歧，人们的意见完全一致才对，可事实并不如此。这就说明，人是不可能脱离主观性的。
事物的性质是依观察者而定的，这个道理应当不难理解，比如干草，对于驴子来说具有可吃的性质，但对于人来说却不然。我们说猪肉好吃，但对于猪来说这个“好”却是致命的。当然，叔本华的意思决不是说事物的性质是飘忽不定的，而是说离开了判断者，就无法断定事物的性质。
因此，退一步讲，即令假定如果没有观察者，这个世界仍然存在着，叔本华的观点也依然有道理。这个世界诚然可以被假定为仍然存在着，也可以说确确实实地存在着，但它这时它已经不是“什么”，也不存在它是什么的问题，因为没有提问者。正如叔本华所说的：“如果没有悟性，这样的世界也就什么也不是了。”[9]事实上，当我们说“世界”、“客观”、“存在”这些词的时候，已经在给世界本身定性了，它就已经不是世界本身了，而只是我们所谓的“世界”，也就是说，所谓“客观的的世界”，也只不过是相对于那个判断者而言的，否则便不存在这个“客观的世界”。
