【周易是什么？】  （24）  易经与老子

    老子名李耳，生活在春秋时期，曾在周国都洛邑任藏室史，晚年写成了五千言的《道德经》。他的哲学思想和由他创立的道家学派，不但对我国古代思想文化的发展作出了重要贡献，而且对我国2000多年来思想文化的发展产生了深远的影响。老子也因此被尊为“中国哲学之父”，公认为是我国古代最伟大的哲学家和思想家之一。老子与易经的关系，一直是易学界关注的一个问题，一种认识是，老子的思想源于归藏易，主张“无为”、“贵柔”，在易学史上，一度还形成了一个“老子易”学派。老子与周易到底是一个什么关系呢？这是本文要探讨的一个问题。

    连山、归藏亡佚，后世只知其名，老子是否研究过归藏不得而知，但作为周国藏室史，想必接触过周易。粗略地比较易经和道德经，可以看出两者有许多不同，首先是在体例上，易经是由符号和文字两个部分构成，道德经是纯用文字；其次是内容上，两者也有很大差异，比如说“道”字，这是道德经的一个核心概念，是老子反复说明而又觉得难以用语言说明的一个概念，周易经文中也有“道”字，但其意义相当简单、明确，那就是“道路”、“途径”。老子的“道”作为一个高度抽象的哲学概念是毫无问题的，易经中的“道”却很难说是高度的抽象，它不过就是六爻初二三四五上这样一个顺序。单从文字的角度看，对易经的阐释，道德经不如易传，甚至还不如论语，因为从论语中还能找到易经的引文，而在道德经中几乎看不出易经的影子。但是从更深刻的内涵上看，道德经对易经的阐释，在许多方面要远高于易传，更高于论语，以至可以说，古往今来的易学著作，在对易经真谛的揭示上，当首推道德经。

    易经的真谛是什么呢？原来就是卦体与易道，卦体是一个集时空为一体的宇宙模型，易道则是卦爻运动与变化的三种法则，也就是天道、地道与人道。掌握了这个模型，掌握了这些法则，也就可以说掌握了易经的真谛。那么道德经又是怎样揭示这个真谛的呢？

    我们先说卦体。易经中的六画，其实是三维空间的六个端点，爻也不是简单的阴阳，而是由天数与地数构成的一个群体，爻不论阴阳，每个爻在特定时间内都有九个数，这九个数可能都是天数，也可能都是地数，更多的情况是天数与地数混杂。每一个卦在特定时间内都有五十四个数，这五十四个数可能是天数为二十四、地数三十，也可能是天数为二十五、地数二十九。数还分为定位数与大衍数两类，用于定位的数共有七个，它们永远固定在某个爻上，这个爻运动，定位数也随之运动，而能够在不同的爻之间运动的数有四十八个。由于定位数中有两个数是定一个位，但随着时间的变化轮流上岗，所以这两个数也可以叫动数，这样四十八个动数加上两个用于定位的动数就是五十个，这五十个数就叫大衍数，卦体的构成与形态基本上就是这样。卦、爻、六虚、形、象、器、天数、地数、大衍数等概念出自易传，可惜易传以及后人对此没有做出进一步的合理的解释，反而淹没在什么“七八九六”、“阴阳老少”以及“八卦学说”当中。

    卦体还可以分为内部结构与外部形态这样两类，内部结构是直接看不到的，只有靠抽象思维和逻辑推理，我们把这部分内容就叫易经中的“幽学”；外部形态是可见的，或者说是可以感知的，我们把这部分内容就叫易经的“显学”。“幽学”部分有三个范畴，一是章与质，二是素与朴，三是器与道。

     “章”字明见于周易经文。“含章”的意思就是包含着与自身性质不同或相反的另一种存在。与章相对待的是“质”。如果把章与质看成是矛盾着的两个方面的话，那么质就是主要的或基本的方面，章则是次要的非基本的方面。爻的阴阳性质决定在质不在章，阴阳就是质或质的表现。章与质不是截然对立的，在一定条件下，章可以转化为质，质也可以转化为章。章与质的统一（确切说是同一）就是数，就是天数与地数。天数与地数是构成质的要素，也是构成章的要素。因此，对章和质的研究，也就进入了“素”和“朴”的范畴。

    “素”字也明见于经文。本义为“单纯”，但不能单独存在。素是构成卦爻的单纯到不能再单纯的物质。在特定条件下，素有三种，一是天数，二是地数，三是介于天地之间的“不天不地”或“亦天亦地”的数。在一般情况下，素只有两种，即天数与地数，二者互不兼容，兼容就意味着不单纯。素只有在群体或整体中才能存在，在与对方的比较中才能存在，如果失去了某一方，则另一方也便没有了存在的条件。而作为群体或整体的素，这时候就变成了“朴”。

    朴的原义是“木材未成器者”。作为素的整体的朴，首先它包容了一切素；其次是这些原本互不兼容的素在一定条件下又和睦共处。朴和素的关系不同于章和质，章和质是并列关系，朴和素是包容与被包容的关系。章和质有同一性，朴和素有统一性。朴分三种状态，一为原始状态；二为终极状态；三为标准状态。这些状态也可统称“自然态”。自然态的朴经过人的头脑加工就变成了“器”。

   “器”是易传中提出的一个重要概念，也是中国古典哲学的一个重要概念。按照系辞的说法，器就是“形”，“形而下者谓之器”，“形乃谓之器”，所以器就是有了形的朴，我们常见的用六画表示的卦体就是器的一种“变态”。如果把朴理解为自然态的话，那么器就是一种“人为态”。器不是自然物，是经过了人的头脑加工后的“抽象物”，这是器与朴的一个最为本质的区别，如果说前者强调的是“客观性”，那么后者则是客观见之于主观或曰“客观和主观的统一”。当然，广义地说，章、质、素、朴也都是抽象物，但器无疑是一种更高度的抽象，也可以说是抽象过程的最后产物，因为这种抽象的结果得到的不再是概念，也不是由概念升华出来的“观念”，而是形体（卦体）。形而下为器，形而上为道，形而前为朴，形而后便是“象”。自此，周易便从幽学进入显学，从逻辑思维转变为形象思维，这是周易同一般哲学（以概念为基本质料，从概念到概念，思辩或反思的规定等）的一个分野。器能够作为最高度的抽象物，是因为它依据或包含了许多原则，这些原则就是“道”。

    “道”字也明见于经文。但经文中的道不是抽象的概念，而是具体的道路。道分天地人三种，这是三种不同性质的“道”。地道是卦体六爻在静态条件下的一种相互关系，或者说是六爻在空间上的差异与联系。严格说来地道还不算“道”，因为这里还没有运动；但也可以算“道”，因为它是运动的潜在原因或原因之一。天道是指卦体六爻在时间上的差异与联系，或者说是六爻在动态条件下的一种相互关系；人道则是六爻关系的一种外在规定，反映了人的意志、愿望与要求。三道性质不同，不可混为一谈。但三道又都不是孤立的，它们都依附于卦体，交互作用，彼此消长，共同推动了卦爻的运动、发展与变化。如果把天数地数的周流看成是卦爻运动、发展和变化的内因或根据的话，那么易道的规范和制约，便是卦爻运动、发展和变化的外因或条件。

    章与质，素与朴，器与道，可以看成是幽学的三大范畴，它们彼此关联，在逻辑上有着紧密联系。在这三大范畴中，构成素与朴的天地之数，是基本的、核心的或最高的范畴，因为它不仅决定了章与质，决定了阴与阳，而且也是构成器的基本质料或物质内容。器与道不过是天地之数的生存空间、活动舞台以及活动方式而已。

    幽学不是一门独立的学问，它要依托于显学，靠显学来表达，靠显学来验证。幽显之间，并没有严格的界限，比如上面说的器，作为有形的卦体，本来应归入显学，但因为平面六画是变了形的卦体，我们不得不纳入幽学来研究；再比如易道，应属于幽学领域，但其中的人道，却又清晰可见，它就是我们司空见惯了的爻序。而地道的规定和天道的运行，却需幽显并举，才能确定下来。

    老子是怎样看待卦体的呢？老子虽未明言卦体，但对构成卦体的三个范畴，除了“章”字以外，都可以从道德经中找到，比如说“质真若渝”，其实这句话就是讲章与质的关系的，正如“金无足赤”，世上没有绝对纯粹的事物，有的只是相对的纯粹，在特定条件下，作为局部的爻可能出现纯阳或纯阴，但作为整体的卦永远也不会出现纯阳之卦或者纯阴之卦。再比如说“见素抱朴”，这和我们平常说的见到树木要想到森林一样，一定要把局部、部分或方面与整体统一起来，把个别与一般统一起来。至于器与道，更是道德经中多次谈到的概念。当然，道德经中提出的这些概念，未必与易传相一致，也未必完全符合易经的意旨，但提出这些概念本身就是一件了不起的事，更何况道德经还对这些概念之间的相互关系做了说明，比如说“见素抱朴”，那就是说认识不能只停留在“素”的阶段，要向“朴”的方面过渡；再比如说“朴散则为器”，这就揭示了“朴”与“器”的关系，一方面是“器”不离“朴”，另一方面是“器”又不同于“朴”，“朴”的最大特点是它的客观性，也即不以人的意志为转移的性质，所以老子说“朴虽小天下莫能臣也”，“器”的最大特点是经过了人的头脑加工，体现了人的智慧。“器”也是多种多样，有“埏埴以为器”，也有“不祥之器”、“君子之器”、“天下神器”，而以标准状态的“朴”加工后得到的“大器”就是卦体。标准状态的“朴”就是天地之数，这在道德经中就是“无名之朴”，而“大器晚成”则是说卦体的出现，是抽象思维的最终产物。

对于卦体的构建，道德经中还有段名言，这就是“道生一。一生二。二生三。三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”它和《系辞》中讲的“是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業。”有异曲同工之妙，但同样可惜的是人们没有把它同卦体联系起来。在卦体上，要确定哪一个点为太极不是一件容易事，因为任何一点都可以当作太极。一当我们确定一点为太极，那么与太极相对立的一点也便同时被确定下来，太极和与之相对立的一点，就构成了两仪。两仪中间的部位可以分为四象，两仪加四象就是六爻，六爻有相邻，也有相对，每三个相邻的爻之间有一个通道，卦体上有八个这样的通道，这就是八卦。道德经讲“道生一”，这个“一”也就相当于《系辞》上说的太极，所谓“一生二”也就是当着“一”出现了的时候，也一定有了自己的一个对立面，所谓“二生三”也就是在一二之间，还有着不同于一二的东西，这在《系辞》也就是四象。所谓“三生万物”，是说有了这三个部分，也就可以模拟万事万物。

卦体的状态，本不是一个固定的状态，六十四卦，只是同一个卦体的六十四种基本的状态，如果考虑到许多卦存在着“同体异构”现象，那么卦体的状态就可能多到数千种或者数万种，对此，《系辞》的说法是“《易》之為書也不可遠，為道也屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。”道德经的说法则是“惚恍”，所谓“ 孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”把这段话用于形容卦体的状态，应当说是再贴切不过了。

老子对易学的贡献还不只是对卦体的结构和状态的描绘，更主要的是在易道。《系辞》提出了“《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。”《说卦传》讲“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。”应当说《易传》提出了三道，本身是件极了不起的事情，可惜是对三道的内容没有做出正确的解释。在易经中，所谓天道就是卦爻的时间性质，爻有先后，卦有终始，反映的是六爻在动态条件下的一种相互关系。所谓地道，反映的是六爻在静态条件下的一种相互关系，卦有平衡与失衡的区别，在失衡的条件下，量大的爻有一种向下的趋势，量小的爻有一种向上的趋势。所谓人道就是人们对六爻一种观察的顺序，叙述的顺序，也是人们一种正当行为的法则。天道与地道是客观的，是不以人的意志为转移的，人道则有主观性。对于易道，老子是怎么讲的呢？在道德经中，有“天之道”、“人之道”的说法，没有“地之道”的说法，但从道德经的许多论述中可以看出老子对三道的理解确实要比易传高明得多。比如说对天道，道德经讲“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”这个“道纪”就是事物运动的时间性质，时间本身看不到、听不见、摸不着，但却是一种客观存在。由于时间的运行有周期性，所以是“迎之不见其首，随之不见其后”。道德经还讲“ 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”在这段话中，所谓“寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母”，所谓“大曰逝，逝曰远，远曰反”，都可以看做是对天道运行的准确描述。

    道德经对地道的描述也极为精确，比如道德经讲“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之。欲先民，必以身後之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”又讲“重为轻根，静为躁君”，“ 譬道之在天下，犹川谷之于江海”，“大道泛兮，其可左右”，这些其实说的就是地道，它使我们想到卦体的初爻就是“百谷王”，是初爻支撑着卦体，承受着来自上爻的“压力”，所以初爻是卦体的“基础”，是“重心”，用政治做比拟就是“执政者”，是“君位”，这同传统易学把五爻当作“君位”是不一样的。

    道德经中虽有“人之道”的说法，但对“人之道”的解释还是与易经有区别的，易经中的“人道”就是六爻初二三四五上这样一个顺序，这个顺序，既是一条观察的顺序，叙述的顺序，又是人们一个正当行为的法则。它不是易传中所说的什么“曰仁与义”，也不是道德经所说的“损不足以奉有馀”，由于天道、地道与人道的错乱，人道有与天道、地道一致的时候，更多的时候是不一致，所以人的行为既不是完全依照天道或地道，也不是完全背离天道或地道，而是利用天道提供的有利时机和地道提供的有利形势，顽强的实现稳定与通达的目标。实际上，老子讲“人之道”，也不完全指的是“损不足以奉有馀”，老子讲“孔德之容，惟道是从”，讲“人法地，地法天，天法道，道法自然”，也是说的人的行为法则，只是更强调了天道与地道的重要性而已。

    老子对易道的阐释，精彩之处可以概括为两点，其一就是天道、地道的客观性与人道的主观性。所谓“天地不仁，以万物为刍狗”，就是讲的天道与地道的客观性，这种性质是不以人的意志为转移的，有人没人都一样。人道的主观性则是说人有认识上的差别，有利益的驱动，有行为上的选择，没有了人也就没有这些东西，所以人道具有主观性。其二是天道、地道与人道的相互关系，天道、地道与人道是三种不同性质的道，不可混为一谈，但三道也不是各自孤立的，三道当中有主次，所以有了“人法地，地法天，天法道”。三道当中有交错，有碰撞，因此老子提出了“是以圣人抱一为天下式”的思想，说“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”什么是“一”呢？原来就是三道的统一、同一或一致，对立面的统一、同一或一致，是化解纷争的手段与标准。周易六十四卦有两个标准卦，那就是乾与坤，乾坤卦就是各种矛盾达到了高度的统一、同一或一致，首先是阴与阳的同一，乾坤各爻都是“非阴非阳”或“亦阴亦阳”的爻，其次就是天道与人道是同一条道，这就是天道与人道的统一和一致。如果是把乾坤卦比拟为一个社会，那么它就是老子的“小国寡民”的理想社会，这的确是个“无为而治”的社会，所以蕴涵在乾坤卦中许多原则，比如说动静、均衡、和合等等，就成了决定和评判其它六十二卦的一个标准。

    “反者道之动”是老子的一句名言，其实也可以理解为卦爻变动的原因，天道的运行因为有周期性、循环性，有往有来，有终有始，所以“往”就是“来”的原因，“终”就是“始”的结果，反过来说，“来”也是“往”的原因，“始”也是“终”的结果，这是一种天道上的“相反相成”。地道是讲形势，讲趋势，看一个爻量大不大，要同它的对立面去比较，当着量大的爻有了向下的趋势的时候，它的对立面一定产生了向上的趋势；当着量小的爻有了向上的趋势的时候，它的对立面也一定产生了向下的趋势，这是一种地道上的“相反相成”。人道本身就是一正一反，在阶级社会里，压迫越深，反抗越烈，这是人道上的一种“相反相成”。

我们探讨道德经与易经的关系，指出它们的相通之处，当然，上面谈到的这些还远远不够，但这足以说明，在对易经真谛的理解上，老子的确有过人之处，以至于我们可以这样说，要掌握易经，不深研道德经是不行的，道德经是通往易经殿堂的一条捷径，一条可靠的途径。但是，当我们掌握了真实的卦体与易道之后，再回过头来审视道德经，也会发现老子的许多含混、模糊以至错讹之处。如果说老子确实也像孔子那样下工夫研究过周易，那么可以肯定他们都没有见过在当时已经失传的河图、六峜，因此对于卦体的内部结构和外部关系，更多的是猜测，对于易道的理解，道德经虽然有着许多高于易传的地方，但却是“得之于道，失之于道”。

为什么说老子对卦体的内部结构和外部关系更多的是猜测呢？老子虽然提出了“质”、“素”、“朴”、“器”、“道”这些概念，但终归还是停留在概念上，而没有把这些概念形成一个有形有象的卦体，没有把空间、时间与物质统一起来。简单说，周易对世界的把握是卦体，老子对世界的把握则是一种超越时空的“道”。尽管老子也说“道之为物”，但“道”与卦体的区别是不容抹杀的。卦体是一个抽象物，也是具象物。卦体的构建离不开抽象，但又高于一般的抽象。一般的抽象得到的是概念，概念有一个内涵与外延问题，也有一个寻求不同概念之间的联系问题，在这些问题上，是辨证的看待事物，还是形而上学的看待事物，形成了两种不同的思维方式。老子突出的贡献就是辩证法，这一点已为世人所公认。当着老子把自己的抽象产物最后归结为“道”时，为了表述这个“道”，连老子本人也感到了困惑，说形状就是“惟恍惟惚”， 是谓无状之状，无物之象，最后是“绳绳不可名，复归于无物”。卦体也经过了抽象之网的层层过滤，但得到了产物却是有形有状，虽然卦体也千变万化，但基本的形态就只有六十四个，每一个还都有“名”。

老子的“道”与卦体的形成从思维方式和思维路线上可以说是一致的，不同的就是结果。一种认识是周易卦辞爻辞不过就是占卜的记录与汇集，本身没有什么逻辑可言，最多也就是包含着某些辨证法的因素，这是因为没有看到卦体的构建“材料”与构建过程，没有认识到卦体是抽象思维的最高和最后产物。我们说老子对卦体的内部结构和外部关系更多的是猜测，就是因为他没有看到或没有想到卦体，也可以说老子没有生产出抽象思维的最高和最后的“产品”。这个问题也可以打个比方，好比老子是一位高明的厨师，他熟悉各种食材的性质，掌握烹饪技巧，只是没有看到自己最后做出来的东西是什么样子。周易则直接把一盘美味佳肴呈现在人们面前，任由人们欣赏、品尝。卦体表面上就是六画，其实是辨证法的产物，辨证法主要体现在卦体的构建上，正如没有食材，没有烹饪技巧，也就不可能有美味佳肴一样。

“道”是老子哲学的核心概念，卦体是周易的根本，“道”与卦体的区别是明显的，人们不会把“道”直接当成卦体，也不会把卦体直接看成是“道”。“道”与卦体的区别，由此引出的后果也就大不一样。我们说“惟卦体就是唯物论“”，这是因为卦体虽然不直接是“物”，不是自然物，但却可以模拟万事万物，脱离开卦体就是唯心论。但是我们不能说“惟道就是唯物论”，因为“道”不仅不直接是“物”，更因为它的灵活性，使得它有可能向多种方向发展，只有使“道”的灵活性，达到了对立面的统一，并且客观地运用，才有可能通往唯物主义，如果是仅仅停留在灵活性上，而且是主观地运用，那么就可能滑向相对主义和唯心主义。后学之人对老子哲学到底是唯物论还是唯心论难以定论，其原因也就在这里。

我们说老子“得之于道”，这是因为老子对“道”的阐释，不仅是前无古人，也启迪着后人，他开创了一个用概念演绎世界的时代，开创了中国哲学的时代，作为“中国哲学之父”，他是当之无愧的。

我们说老子“失之于道”，这不仅因为老子停留在了“道”的阶段，没有向着最后阶段冲刺，或者说还没有摆脱了“道”的桎梏，也因为老子对“道”的理解，有许多与周易不同的地方。周易中的“天道”就是六爻在时间上的先后顺序，周易中的“人道”就是对六爻的一种观察顺序、表达顺序，周易中的“地道”就是六爻在静态条件下的一种相互关系。“天道”与“地道”的合一在经文中叫做“律”，“道”则专指六爻初二三四五上这个顺序。“天道”与“人道”，表面上都是一条道，实际上是两条，一往一来，一正一反。老子的“道”虽然也有天、地、人之分，有客观与主观之别，还有对三道主从方面的考虑，如“人法地、地法天”，但终归不如周易那么具体，更没有对三道进行“量化”。三道性质不同，不能直接比较，但三道都是可以量化的，通过量化，去掉天、地、人，单就量而言，那么还是可以比较的。周易对“天量”与“地量”的比较，从总体或长远看是天量要大于地量，一般情况下天量与地量的比值为三比二，这就是《说卦传》讲的“參天兩地而倚數”。从局部或近期看常常又是地量大于天量，天量好比是长流的绿水，地量好比是那不改的青山，水可以滴石穿，但那需要的是时间，因此在特定时间内，地量也可以大于天量，这就是古代军事家所说的“天时不如地利”，所以一方面是“天平地成”，另一方面又是“地平天成”。“人量”表面上无法与“天量”和“地量”相提并论，但人的力量也是不容忽视的，这主要是因为“人”有一种“天”与“地”所不具有的性质，那就是人的主观能动性，这种主观能动性一方面表现为“人”的认识能力是无限的，只要是客观存在的事物，总有一天被人认识。另一方面就是“善假于物”，陆行可以骑马，水行可以乘舟，即便是不动，随着地球的转动，还可以“坐地日行八万里”。这就是说，“人”在“天”、“地”面前，有两个基本的选择，一个是顺应，一个是进取。顺应就是尊重客观规律，进取就是认识与改造自然，即利用“地道”提供的有利形势，把握“天道”提供的契机，顽强地实现自己的目的。“人量”到底有多大呢？如果是借助了地道，那么“天量”与“人量”的比值也是三比二。假如把“天量”规定为九，“人量”就可以达到六。假如把天道一个周期规定为十个单位，那么在四个单位以内，人是可以进取的，超过了四个时间单位，那就只有顺应、等待。如果是借助了天道，“人量”加上“天量”就可能大于“地量”，愚公能够移山，一个重要原因就是靠子子孙孙，挖山不止，还有一个原因就是“人和”，没有内耗，所以“地利不如人和”。老子的一个失误，就在于他过分强调了“天”、“地”的作用，忽视了人的作用。什么“绝圣弃智”，什么“ 绝学无忧”，其实老子本人就是一位“圣者”、“智者”。

周易中的“人”不是一个抽象，而是一个相当复杂的群体。人道上的一正一反，就是反映了不同的人群在利益、目标上的不同，周易不只是为统治者谋，也为被统治者谋，说到底是为了整体的长远利益而谋，这与儒家只为当权者谋是不同的。道德经中的“人”也不是抽象，有“上士”、“中士”，也有“下士”：有“圣人”，也有“百姓”；有“赤子”，也有“强梁”、“盗贼”。老子尊崇“圣人”，同情弱者，以为“柔弱胜刚强”，这是老子不同于儒家的地方。刚柔的转化虽然是个规律，但柔弱胜刚强也是有条件的，如果是不同利益的人群发生了矛盾，这里就要看谁代表着大多数人的长远利益，代表着大多数人的长远利益的人，在其初始阶段表现柔弱，这样的柔弱一定会转化为刚强，如果是代表了少数人的当前利益，这样的刚强一定会转化为柔弱。得道多助，失道寡助，这个“道”可以理解为自然规律，也可以理解为为了大多数人的长远利益，为了大多数人的长远利益的行为，开始可能是少数人的行动，但最终会得到大多数人的拥护，这就是柔弱胜刚强的基本条件。

总之，老子对易理的阐释不能低估，但还远没有达到周易的高度。

【周易是什么？】 （25）    周易之“真”

初读周易，给人们的印象就是由所谓的阴阳符号构成的六十四卦和一些看似没有关联的辞句写成的卦辞与爻辞，如果不是《系辞》讲“《易》與天地準，故能彌綸天地之道”；“易簡而天下之理得矣”；“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”；“夫《易》廣矣大矣！以言乎遠則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣”；“夫《易》何為者也？夫《易》開物成務，冒天下之道，如斯而已者也”；“以通神明之德，以類萬物之情”；“夫易，彰往而察來，而微顯闡幽，開而當名辨物，正言斷辭則備矣！”如此等等，人们也许会把周易看做是痴人说梦，一片胡言乱语。其实，即便是有圣人的推崇，认为周易本是迷信的产物，认为卦辞、爻辞是巫辞妄语的人，到今天也还大有人在。周易真的“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”吗？人们的怀疑也不是没有理由的，自古及今，无数的哲人们都在发问：世界的本原是什么？世界有没有规律？有没有主宰？人们能够认识这个世界吗？如此等等，围绕着这些问题，分成了多种流派，儒家尚仁，道家崇道，释家贵无，西方有天主、上帝，东方有老天爷，还有不可知论者，等等等等，直到马克思、恩格斯，才给出了这样的一个答案，这就是“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”，“哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营”，凡是断定精神对自然界来说是本原的，组成唯心主义阵营，凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。成书于几千年的周易，它又是怎么回答这个问题的呢？难道说周易找到了世界的本原？找到了世界的规律？要知道马克思的辨证唯物主义学说，不是凭空产生的，既有人类历史上的优秀文化的传承，也有近代科学发展的支撑，这是周易时代所不能比拟的。

人们对周易的怀疑也不只是因为它产生在一个蒙昧蛮荒的时代，文字不成条理，还因为经过无数人们的不断探索，迄今还是众说纷纭，间或有人宣称破解了周易之谜，随后就是因为不能自圆其说而烟消云散。不要说周易回答没有回答哲学的基本问题或最高问题，就连周易算不算哲学也要打上一个大大的问号，在这种情况下，怎么能够消除人们对周易的怀疑呢？

周易是什么？这不是靠圣人的推崇，也不是靠一些人的猜测，而是看它以什么样的形式？表现什么样的内容？作为体系是否严谨？能否经得起历史、科学与实践的检验。

周易的形式与内容，说起来不是一个简单的问题，但我们也可以打个简单的比方，那就是“看图说话”。什么是“看图说话”呢？这恐怕连幼儿园的小朋友都能回答。画上一棵树，旁边写上一个“树”字；画上一个人，旁边写上一个“人”字，这就是“看图说话”或“看图学字”。小朋友看多了真实的树与人，不会把人当成树，也不会把树当成人。把树与人的形象画在纸上，小朋友还是能够区分。把画在纸上的树与人再变成字，字不仅有形，还有音有义，这就可以与他人交流。如果你想告诉别人说有一个人在树下乘凉，你可以说上“有一个人在树下乘凉”这样一句话，也可以写上“有一个人在树下乘凉”这样一行字，还可以画上“有一个人在树下乘凉”这样一幅画，当然，最可靠的还是带着别人到实地看一看，看看是不是“有一个人在树下乘凉”，如果真的有一个人在树下乘凉，那么“有一个人在树下乘凉”这句话，也就是真实可靠的，假如根本没有树或虽然有树但没有人，那么“有一个人在树下乘凉”这句话就是虚假的。从这个简单的比方当中，可以说明一些什么问题呢？说明语言、文字、图画与真实的人与树，它们是有联系也有区别的。真实的树与人是基础，没有真实的树或人，那么有关树或人的图画、文字、语言便成了无源之水，无本之木，这就是哲学上的物质第一性，语言、文字、图画等等属于精神方面的东西是第二性，这也就是唯物主义的观点。图画、文字、语言不等于真实的树与人，正如画饼不能充饥，但可以表现真实的树或人，用哲学的话说就是思维和存在的同一性。图画、文字、语言的意义在这里是固不待言的，没有了这些东西，人类将和一般动物无异，说它们是人类文明的标志实在也没有什么不可。

我们把周易的形式与内容比拟为“看图说话”，这是不是贬低了周易呢？不是的，因为实际情况就是这样。周易的爻画、卦画，不是简单的“划”，而是实实在在的“画”。这个“画”不是直观的写生、白描，也不是抽象的写意，而是一种具象画，直观的写生、白描注重的是对客体的复写、临摹，抽象的写意注重的是主体的心灵感受，具象画则是二者兼有，确切说是一种反朴归真。一般说来，学习画画有这样三个阶段或者三个层次，第一阶段就是写生，一件作品完成后，优劣高下就看它与它所描绘的对象是像还是不像。第二阶段是写意，一件作品完成后，优劣高下不仅看它与它所描绘的对象是像还是不像，还要看它表现了作者什么样的情绪，什么样的胸怀。第三阶段才是具象，具象不同于写生，是因为它更注重心灵的表现，具象也不同于写意，因为它在表现心灵的同时，仿佛又回到了第一阶段。第一阶段是基础，没有这个基础的绘画只能说是胡乱涂鸭。但是只停留在第一个阶段，充其量也就是个画匠，只能照猫画虎，即便是画得再像，也是一只“死虎”，缺少精神。第二阶段注重精神，有夸张，有省略，删繁就简，标新立异，可以把虎画得虎虎生威。第三阶段则综合了前两个阶段的优点、长处，是形神兼备，是“像与不像”之间，能够使虎跃然纸下。周易的爻画、卦画，就是这样的具象画。

周易的爻画、卦画，还是一种全息画，是全方位、多角度、多层次地展现客体，不论是“可见”还是“不可见”，也不论是静态还是动态，六十四卦可以说是六十四个宏大的场景，有典型的环境，典型的人物，典型的性格，张扬可以无限，细致可以入微，少一笔谓之不足，多一笔谓之多余。日月山川，奔来眼底，鸟兽鱼虫，竟相嘻戏，花草树木，争艳斗奇，这就是周易的爻画与卦画。

前人并非没有注意到周易中的“画”，只不过通常把周易中的“画”叫做“象”或者是“像”。《系辞》讲“聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”，“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜。近取諸身，遠取諸物。於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”，“象也者像也”。当然，传统易学所说的“象”，主要是指象辞中反映的“象”，而不是指的爻画或卦画，爻画与卦画，通常还是被当作“划”，这样一来，六划作为具象画、全息画就被掩盖了。

周易的六划是图，“看图说话”的“话”就是辞，只不过这个“话”不是语言，而是文字。假如没有文字只有图，那么后人就无法理解这些图形的意义，只能把它们当作一堆“干柴火棍”，是文字让这些图形有了生机，有了活力，好比是画龙点睛，传统易学当中的“象数派”、“图书派”就是脱离开卦辞与爻辞，只研究图形。但是，文字归根到底是为了解释图形的，脱离了图形，文字也就成了无源之水，无本之木。传统易学中的“义理派”的根本失误，原因就在这里。

卦辞与爻辞当中，相当一部分属于“象辞”，“象辞”就是用形象的语言，描述卦爻的状态以及变动趋势。比如说乾初讲“潜龙，勿用”，“潜龙”就是“象辞”，“勿用”则是“断语”。乾二讲“见龙在田，利见大人”，“见龙在田”就是象辞，“利见大人”则是一个预断。周易中究竟有多少个象？这很难统计，单是一个“马”，就有“牝马”、“乘马”、“白马”、“良马”、“壮马”、“马匹”等等，但是所有的象都是描述卦爻的状态以及变动趋势，因此也都可以看作是爻画与卦画。它们之间的区别也就是卦画与爻画是用“划”来表示，而象辞是用文字来表示，汉字虽有六书之说，但基础还是像形字，书画同源，在许多情况下，书就是画，画也就是书，所以“象辞”也是画。比如说“羝羊触藩”是文字，其实也完全可以画成一幅风情画。这些由“象辞”表达的或演化的“画”也是具象画、全息画。

在某种意义上我们完全可以说，周易就是一部形式多种多样的“画册”，现在的问题是，这部“画册”反映的内容是真实的吗？这里所谓“真实”的意义就是“现实”，“画”毕竟是纸（或其它载体）上的东西，或者说是意识形态领域的东西，而“现实”是指不依赖人而客观地存在于自然或社会上的东西，好比说“画”上有“树”有“人”，实际上也是有“树”有“人”，这就是“画”的真实，如果说“画”上有“鬼”，实际上“鬼”不存在，这就叫不真实。

周易这部“画册”到底真实还是不真实呢？这里我们不妨引用老子的一段话，那就是“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”假如我们把“孔德之容”换成“周易画册”，那么这部“画册”的容貌就是“窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”“精”、“真”、“信”就是这部“画册”的三个层次或者说是三重境界。

我们先说什么是“精”？“精”就是“精选”后的“精品”。作为“画册”的周易虽然不知有多少幅“画”，但每一幅“画”都称得上是“精品”。何以肯定每一幅“画”都是“精品”呢？这是有标准的，凡是收入周易“馆藏”的作品，无论是爻画、卦画，还是由“象辞”表达的或演化的“画”，都是经过了千挑万选，既是同类作品的佼佼者，又能够代表同类作品。比如说有一幅画表现的是“有一个人在树下乘凉”，那么这个看似极其普通的画面，就有很多的取舍，这个“人”是要画什么样的人呢？是老人，还是青年人？是男人，还是女人？如此等等，画上老人就不能够再画青年人，画上男人就不能再画女人。究竟是什么样的“人”才能入画呢？这里的标准就是，首先他或她必须是“人”，是与其它植物、动物等等有区别的“人”，其次是不管他或她是老是少，一定能够代表着所有的人。不言而喻，这个人一旦入画，则不知有多少人被抛在画外。同理，树也是这样，这个树究竟要画什么样的树呢？是杨树，还是柳树？究竟是什么样的树才能入画呢？首先是它必须是树，与不是树的东西有区别，其次是这棵“树”具有所有树的一般特征，能够代表所有的树。一旦有这样一棵“树”入了画，那么自然界的各种各样的树也被抛在了画外，这棵“树”就成了所有树的代表，这个过程就是一个去粗取精的过程，既是由个别到一般的抽象思维过程，也是一个特定画面形成的形象思维过程。“入画”的标准虽然难以定义，但有一点是肯定的，这就是这个标准是客观的，不因人的好恶而改变，好比“快马”，那是通过比赛可以确定下来的。

其次我们说说什么是“真”。“真”就是真实，是实实在在的存在。“真”有“画面之真”与“现实之真”的区分，“画面之真”是说真实的存在于“画”上，“现实之真”是指真实的存在于客观世界。两种真实的标准也难以定义，但可以肯定“画面之真”的标准是主观的，“现实之真”的标准是客观的。依据“现实之真”的标准，我们可以把现象与本质区分开来，把偶然性的东西与必然性的东西区分开来。依据“画面之真”的标准，我们可以确定，凡是见诸于爻画、卦画与象辞，那么它就是“真”的，“潜龙”是“真”的，“见龙在田”是“真”的，“载鬼一车”也是“真”的，因为它们见诸于爻画、卦画与象辞。“画面之真”不等同于“现实之真”，依据“现实之真”的标准，我们可以确定，只有现实当中存在的东西才是“真”的，现实当中有没有“龙”这样一种动物？学界迄无定论，因此“龙”这个画面很难说是真实的。至于“鬼”现实当中根本不存在，所以“载鬼一车”这个画面就不是真实的。为什么同一个画面，一会儿说真实，一会儿又说不真实呢？原来画面是人们主观上的产物，是现实的折射，它可能直接反映真实的现实，也可能不反映真实的现实或曲折的反映现实。虽然有些画面不反映真实的现实，但却反映人们的心态，从反映心态的角度，我们说它也是“真实”。“载鬼一车”肯定不是现实的真实，但它真实地反映出了人们一种迷惘、狐疑的心态，正是从这个意义上说，“画面之真”也是一种“真”。

“画面之真”虽然不等同于“现实之真”，但并非说它没有意义。因为透过“画面之真”，可以窥见人们的心灵，窥见人们的喜怒哀乐，一种纯真的美好的心灵，正如一个动人的神话故事，是对现实的超越，具有永恒的魅力，在一定程度上决定着人们对现实的观察、理解与取舍。当然，如果不是纯真的美好的心灵，而是龌龊的心灵，那么对现实的反映就可能是歪曲，好比把混水汤子当镜子，悄佳人也可能变成了丑八怪。这种追求“现实之真”的过程，也就是去伪存真的过程。

再次我们说说什么是“信”。“信”简单说就是“精”与“真”的统一，或者说是对“精”与“真”的验证。“精”的东西未必一定就“真”，“真”的东西也未必一定就“精”。我们还以“马”为例，赛场上有一匹马风驰电掣，独占鳌头，这匹马应当算是“精”马了吧？但要说是“真”的“精”马，那还需要验证，一是要问是否天下所有的马都来到了赛场？而是要问这匹马有没有吃兴奋剂？这就是“精”的东西未必一定就“真”。至于“真”的东西未必一定是“精”这更容易理解，现实当中有一匹劣马，不能说它不“真”，但肯定不是“精”马。“信”则要求“精”马一定是“真”的“精”马，而“真”马也应当是“精”马，这样一来，“信”就成了判别“精”与“真”的一个标准。“信”的基本要求就是要抛开假象，揭示本质；不是孤立的看待一个事物，而是同其它事物联系起来，经得起重复验证，所以追求“信”的过程，也就是一个由表及里、由此及彼的过程，是一个寻求本质与规律的过程。

“精”、“真”、“信”的核心是“真”，精要真精，信要真信，周易之“真”，主要体现在卦体的构建与易道的规定上。卦体与易道，我们也叫周易的“本体”。卦体是怎样构建起来的呢？我们说过，构成卦体的“材料”有三个，一个是天地之数，一个是立体空间，再一个就是时间。天地之数不是普通的自然数，更不是什么奇数与偶数，而是用数的形式，对天地万物进行了高度的概括，天数二十五个，地数三十个，这是绝对数。天地之数五十有五，这是大限数，是数外无数的数，也是质和量相统一的数。任何一个独立的完整的事物，都可以用这五十五个数来表示，既可以表现事物的质，也可以表现事物的量。天地之数是构成卦爻的“素”，也是万事万物的“素”。六爻不是两个三爻卦的重叠，而是表现立体空间，立体的东西千姿百态，但总括起来也就是三维，三维有六个端点，这就是六爻，六爻就是“范围天地之化而不过”，少了谓之不足，多了谓之多余。六爻还表示时间，有开端，有终结，有过程的中间阶段，有持续，有间隔，有循环。数、位、时是“三位一体”，共同凝结为一个爻，爻首先是数的一个群体，有质有量，其次是表示一个方位，再次是表示一段时间。卦则是一个整体，是全方位，是一个过程，两卦合一则是一个完整的周期。卦体的构建情况就是这样，易道的规定就是卦爻运动与变化的三种法则，地道反映的是卦体六爻在静态条件下的相互关系，天道反映的是卦体六爻在动态条件下的相互关系，人道则是六爻相互关系的一种外在规定，反映的是人的意志、愿望与要求。三道性质不同，但都依附于卦体，交互作用，彼此消长，共同推动了卦爻的运动、发展与变化。卦体与易道的合一就是周易的“本体”，也可以说是周易的内容与形式。

周易揭示了什么样的规律呢？概括说来就是动静、和合与均衡。卦体的失衡以及天道与人道的作用，是卦爻运动的原因，卦体的平衡是相对的、暂时的，失衡则是绝对的、恒久的，因此卦爻的静止也是相对的、暂时的，而运动则是绝对的、恒久的。动静相因，动寓于静，以静制动，静中见动，卦爻的变化，是数、爻运动的结果，这就是动静规律的一些主要内容。爻与爻之间的并存、共处谓之“和”，爻与爻之间的斗争、兼并谓之“合”，“和”是相对的、暂时的，“合”是绝对的、恒久的。“和”、“合”相因，“合”寓于“和”，以“和”制“合”，“和”中见“合”，卦爻的变化，就是“合”的一个结果，这就是和合规律的一些主要内容。卦爻的运动与变化，始于卦体失去了均衡，卦爻运动与变化的目的，又是寻求建立新的平衡与均衡，周易六十四卦就是一个从均衡到不平衡再到平衡的反复过程，这是一个巨大的因果链条，是一个严谨的体系，这个体系的建立，就是遵循与反映了动静、和合与均衡这三大规律。这些规律，也是周易之“真”的内容。

周易之“真”的内容，概括说就是这么三个方面，一个是卦体的构建，一个是易道的规定，再一个就是动静、和合与均衡这三大基本规律。卦体是根本，没有了卦体，易道和规律就成了空谈，“万变不离其宗”，这个“宗”就是卦体。但是，没有易道，也构建不成卦体；没有易道与规律，卦体也就成了一具僵尸，没有了生命与灵魂。卦体就是“物”，唯卦体就是唯物论，易道与规律则是辩证法，由于卦体的构建依据了易道，因此周易的唯物论是辨证唯物论；由于易道的规定依赖于卦体，因此周易的辩证法就是唯物辨证法。

前人并非完全没有注意到周易的辨证唯物性质，比如《易传》说“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜。近取諸身，遠取諸物。於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”这里的仰观俯察就是取材于客观实在，而“探賾索隱，鉤深致遠”则是对来自于客观的素材进行加工，也就是去粗取精、去伪存真、由此及彼、由表到里的这样一个思维过程，也可以说是物质变精神的一个过程，这个过程相当曲折复杂，稍有不慎，就会滑向唯心主义和形而上学。周易之“真”在一个相当长的历史时期没有得到揭示，一个很重要的原因就是对卦体与易道没有正确的认识，当然也就不了解周易是怎样阐述动静、和合与均衡这三大规律。

周易之“真”有三个性质，一个是客观性，一个是相对性，再一个就是绝对性。周易的客观性主要体现在卦体的构建上，卦体不是自然物，在自然界恐怕没有卦体这样的东西，它是一种抽象物，或者说是思维的产物，但因为是科学的抽象，因此也就更深刻、更全面地反映了自然。周易的相对性主要体现在对卦爻运动与变化趋势的判断上，每一个爻，都是反映了特定的地点、特定的时间和特定的状态，或者说是特定时间和特定地点条件下的产物，时间、地点或状态当中的任何一个起了变化，卦爻的运动与变化情况也将发生变化，而时间的变化又是客观的、绝对的，场所的变更也是经常的，卦爻的状态也不是固定不变的，所以周易的所有判断，只具有相对的性质，而没有绝对的性质。作为体系的六十四卦，也不过就是一个范例，只有据此发挥与引申，方能涵盖永恒的大千世界。周易的绝对性即寓于相对性当中，静中有动，和中有合，平衡当中有不平衡，静、和、平衡是相对的，动、合、不平衡这些东西是绝对的，对周易的认识也如对客观世界的认识一样，是一个由相对正确到绝对正确的无限漫长的过程，但这并不等于没有绝对真理的存在，无数个相对真理的总合就会形成绝对真理

【周易论·总论】  （26）   周易之“善”

上文我们探讨了周易之“真”，指出周易之“真”，主要体现在卦体的构建、易道的规定和动静、和合、均衡等规律的揭示上。现在我们再探讨一下周易之“善”。

先说说什么是“善”，对“善”一般的解释就是心地仁爱，品质敦厚，人们日常所说的什么善良、善心、善举、善事、善人、善男信女、慈善等等，大多指的就是心地仁爱，品质敦厚，但这还不是“善”的定义,定义要求对于一种事物的本质特征或一个概念的内涵和外延所作的确切表述，显然，用“心地仁爱，品质敦厚”来说明什么是“善”是远远不够的。在古代，不同的学派几乎都谈到“善”的问题，老子有“上善若水”之说；儒家有“性善”、“止于至善”之论；佛家讲“善法”。近代哲学则以为善是具体事物的组成部分，是具体事物的运动、行为和存在对社会和绝大多数人的生存发展具有的正面意义和正价值，是具体事物具有的有利于社会和绝大多数人生存发展的特殊性质和能力，是人们在与具体事物密切接触、受到具体事物影响和作用的过程中，判明具体事物的运动、行为和存在符合自己的意愿和意向，满足了自己的生理和心理需要，产生了称心如意的美好感觉后，从具体事物中分解和抽取出来的有别于恶的相当抽象事物或元实体。

这里我们不打算一般地探讨什么是“善”，而是专门探讨一下周易之“善”这个问题。

周易之“善”，建立在周易之“真”的基础之上，没有周易之“真”，也就没有周易之“善”。周易之“真”，简单地说就是卦体是真的，易道是真的，卦体与易道反映出的规律也是真的，所谓“真”也就是在现实当中是有根据的，经得起检验的，没有什么可怀疑的。假如周易之“真”不是“真”而是“假”是“虚”是“幻”，那么周易之“善”也就建立不起来，在虚假的基础上建立起来的“善”也就是“伪善”。

周易之“真”具有客观性、相对性与绝对性，周易之“善”也具有客观性、相对性与绝对性。周易之“善”的客观性主要体现在对规律的认识与把握上，周易反映的动静、和合与均衡等规律是客观的，是不以人的意志为转移的，不论是古人还是今人，也不论是善人还是恶人，都不可能抹杀、回避或者违背这些规律，规律对于任何人都一样，不是说善人有善人的规律，恶人有恶人的规律，而是说规律决定了善与恶，是区分善恶的一个客观标准，善恶是人们对待规律的两种态度，凡是合乎规律的态度就是善，凡是违背规律的态度就是恶，这就是善的客观性。老子讲“道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保”，如果这里把“道”理解为规律，那么这里说的就是无论恶善都离不开规律，但对规律的态度有所不同。

周易之“善”的相对性主要体现在它不是一种孤立的单独的存在，而是在与恶的相比较中存在，老子讲“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已”，这就是说没有了善，也就没有恶，同样没有了恶，也就没有善。善的相对性，就在于它因时因地因人而变化。

周易之“善”的绝对性主要是说在相对的“善”当中，还有着绝对的“善”的一面，有着不因时因地因人而变化的一面，当然这一面也不是孤立的单独的存在，它就存在于相对的“善”当中，无数个相对的“善”的总合就构成了绝对的“善”，一种永恒的“善”。

周易之“善”离不开周易所揭示的规律，也离不开易道的规定。地道反映的是卦体六爻在静态条件下的相互关系，这种关系简单的表述就是这样，六爻当中初爻是卦体的“基础”，是“重心”，二爻与四爻、三爻与五爻构成两个成十字交叉的“跷跷板”，上爻好比是“风向标”，在二与四和三与五等量的情况下，卦体成平衡状态，在二与四或三与五不等量的情况下，量大的爻有一种向下的趋势，量小的爻有一种向上的趋势。老子讲“ 居善地”，卦体上的首善之地就是初爻，初爻是“人元”，“原筮卦”的初爻就是“君位”，居住在这个位上的爻就是执政的“大君”，或者如老子说的“社稷主”。

天道反映的是卦体六爻在动态条件下的一种相互关系，是六爻在时间上的相互联系。老子讲“动善时”，所谓“善时”就是“得时”，或者说是“与时偕行”，天道的运行是一往一返，也就是“无往不复”，时进我进，时止我止，时退我退，这就是“动善时”。

人道反映的是人的意志、愿望与要求，六爻初二三四五上这个顺序就是人道，表现在卦体上就是下前右后左上。周易之“善”主要体现在坚持人道上，一般说来，凡是坚持人道的人就是“君子”，背离人道的则是“小人”或“寇”。由于卦体的旋转或滚动，人道也就常常出现一正一反的情况。因此判别“君子”与“小人”的标准也就不是一个，而是两个，这也是“善”的相对性的一个原因。老子讲“正复为奇，善复为妖”，说的就是这种情况。

天道与地道的规定，作为法则也好，作为规律也好，对人而言它们是客观的，是不以人的意志为转移的，它们本身无所谓善恶，狼吃羊，人们说是狼恶羊善，但这只是童话，如果是狼改恶从善，狼自身就丧失了本性，就会在地球上消灭。善恶是人的观念，主要体现在人道上，但人道的规定是主观的，只是规则，不是规律，受客观规律的制约，有时候遵循人道也未必是善，不遵循人道也未必是不善，所以人道只是判别善与不善的一个标准，更不是最高标准，最高标准是卦体的稳定与通达，凡是有利益卦体的稳定与通达的就是善，不利于卦体的稳定与通达的就是不善。

周易之“善”离不开周易所揭示的规律，也离不开易道的规定，更离不开卦体。卦体首先是一个整体，构成卦体的爻是这个整体的局部、部分或方面，构成卦、爻的“素”是天数与地数。其次，卦体虽然只有一个，但它展现出来的基本形态则有六十四个，这也就是六十四卦。六十四卦的每一个卦，都是特定时间条件下的产物，因此每一个卦所反映的“善”也便是特定时间条件下的“善”，脱离开时间条件，“善”也可能是恶，从这个意义上说，“善”就是具体的“善”，不能抽象地谈善恶。从卦体作为整体的角度考虑，一个爻也不能少，甚至一个数也不能少，少了就构建不成这个整体，在这个基础上形成的“善”也应当是完整的，这种完整的“善”也就是“完善”。“完善”是“上善”、“至善”，是一种最高境界的“善”。

上面我们从周易之“真”与周易之“善”的关系角度，谈了一些有关“善”的问题，指出周易之“真”是周易之“善”的基础，是探讨周易之“善”的一个出发点，也是判别周易之“善”的标准。现在我们再来探讨一下周易之“善”与周易之“真”的一些区别。

周易之“善”与周易之“真”的区别，明显的就是两者的参照物是不同的，与“真”相对待的是“假”，与“善”相对待的是“恶”。为了求真，就需要从客观存在的事物当中，经历一个去粗取精、去伪存真、由表及里、由此及彼的这样一个过程，或者说是一个寻求本质的过程，寻求事物之间的本质上的联系也即规律的过程。这个过程是站在客观的立场上，它不顾及人们的主观感受。这个过程也可以说是一个从物质到精神或者直接就说物质变精神的过程。为了达善，就需要从人们的主观感受出发，把具体事物进行分解，抽取出有别于恶的东西，并付诸于实践。在这里，周易之“善”，可以当作实体，虽然是属于精神范畴，但又不是虚幻的存在。致善或达善则是一个过程，只是这个过程是站在了主观的立场上，这个过程也就是由精神到物质或者直接就是精神变物质的一个过程，与周易求“真”的过程正好相反。

当作实体的周易之“善”，包括“善心”、“善行”和“善果”这样三个方面的内容。“善心”可以理解为心地善良，“善行”可以理解为除恶扬善，“善果”可以理解为善良的目的得到实现。

“心”字明见于经文，经文中有许多关于“心”的辞句，如坎卦辞讲“维心亨”，明夷四讲“获明夷之心”，益卦五爻讲“有孚惠心”、上爻讲“立心勿恒”，井卦四爻讲“为我心恻”，艮卦二爻讲“其心不快”、三爻讲“厉熏心”，旅卦四爻讲“我心不快”。在卦体上有三个“心”，一个是“天心”，一个是“地心”，一个是“人心”。“天心”就是天干之“辛”，反过来也可以说“辛”就是“天心”，“地心”就是初爻，通常我们也叫“人元”，“人心”就是四爻这个爻位。经文中的“心”字，有的是指天干之辛，有的是指初爻，也有的是指四爻。“三心”是根据什么规定的呢？先说“地心”，我们知道，初爻是卦体的“基础”，起着支撑卦体的作用，承受着上面诸爻的“压力”，有着凝聚诸爻的功能，是卦体的“重心”，这个“重心”就是“地心”。初爻的这个地位，这些性质与作用，是其它爻不能取代的，以此我们确定初爻是“人元”，初位是“君位”，“原筮卦”的初爻是“大君”，是“执政”，“复筮卦”的初爻是“临时执政”。

其次说“天心”，天干之辛，既不是开端，也不是终结，与其它天干相比没有什么特殊的地方，都是表示过程中一个阶段，可“出”可“入”，可“包”可“承”，这些都是除甲爻、己爻以外的所有爻的共性，那么为什么只有辛才是“天心”呢？原来当作一个完整过程的天干，既是一个顺序，又是一个循环，假如我们把由甲到己的过程当做“往”，那么由己到甲的过程就是“来”或“复”；假如把由甲到己的过程看做是甲的潜能的释放与递减，那么由己到甲的过程也可以看作是己的能量的释放与递减，但这个过程对甲而言就成积蓄与递增。这个过程能否完整实现，固然要看甲和己的能量，但辛是一个标志，有了辛就可能实现，没有辛就不能实现。我们不妨把天干的循环用数字做个表示，设甲为4，那么乙丙丁戊己的顺序就是56789，9是“往”的顶点，是“至”，如果还有继续，那么就变成了“来”，这个“来”的顺序如果用天干表示就是己庚辛壬癸，庚用数字表示应当是10，但9已经是顶点，因此这个10其实就是0，接下去就是123，原来辛的数字是1，有了这个1，这才有了一个新的过程，辛是新过程的起点，这就是辛的一个特别之处。

我们再从能量增减的角度看看辛的特殊性，上文我们谈到，甲的能量的释放不是到己为止，而是略有一些富余，大约在己庚之间，己爻本身随着一个天数与地数的变换，还可能“加油”，这样能量衰竭的零点就成了一个不确定的点，因为每一循环都会移动一步，六个循环下来，大约又接近己，这或许就是“六十花甲”的由来。从简约的角度讲，把庚确定为零，而辛则意味着有了新的行动的能力，再经过壬癸，最后复归于甲。

辛作为“天心”的一个最重要的理由在于它是甲和己的一个交界点、平衡点。我们知道，甲和己在卦体上处在对立面，如果它们处在中层并且两端相等，那么这就是“对称平衡”。但是甲和己本身的能量是不等的，因此这个“对称”事实上又不平衡，要想找到甲和己的平衡点，就不能单从“重力”角度考虑，必须考虑到甲和己的“张力”与“引力”，甲和己的“张力”与“引力”是通过中间阶段实现的，既然甲的能量大于己，表现为“张力”和“引力”时也要大于己，那么这个中间阶段的交界点、平衡点也就会偏向己方，中间的四个阶段分别是乙丙丁戊和庚辛壬癸，居中而偏向己方的就是丁与辛，丁与辛是同一个爻位，从近甲还是近己的角度上看，丁辛当然是近己，属于己的“势力范围”，所以在己爻当政的坤卦它们是己的“朋”（坤卦辞“利西南得朋，东北丧朋”，丁辛为南），与己的关系要比乙丙和壬癸密切，乙丙和壬癸则属于甲的“势力范围”。如果甲和己的能量相等，那么平衡点应当在丙丁或辛壬之间，有了甲和己的能量差别以后，只有站在丁辛这个位上才可以说是做到了公允，也可以说是不偏不移，甲爻认可，己爻满意，这是它能成为“天心”的主要原因。如果把甲的“势力范围”当作“天”，把己的“势力范围”当作“地”，那么这里还是一个“三天两地”，即甲的“势力范围”为三，己的“势力范围”为二。当然由于甲爻和己爻的能量传递是一个变数，因此“天心”也就不断地“跳动”，时而偏己，时而偏甲，很难固定，但这不能否定这颗“心”的存在，“跳动”恰恰是它的活力所在。《尚书》讲“允执厥中”，儒家讲“中庸”，讲“致中和”，但他们就是没有看到，“辛”就是“中”。

再次说“人心”，为什么在六爻当中，要把四爻规定为“人心”呢？原来卦体上六个爻，并不是传统上说的二、五居“中”，也不是把六爻分成三组，初二两爻象地居“下”，五上两爻象天居“上”，三四两爻象人居“中”。从观察的角度看，初爻居下，上爻居上，二三四五爻为“中层”。还可以二四为“中”，初三上五为“边”。从可见与不可见的角度看，二爻可以看到全部，初三上五爻可以看到部分，只有四爻是完全看不到。我们知道，在人体上，“心”的位置居中偏左，是看不到的，而四爻这个居中而不可见的特点，正与“人心”相合，所以四爻就是“人心”。

“人心”与“地心”的位置是固定的，不论卦体如何滚动与旋转，只要是初爻就是“地心”，只要是四爻就是“人心”，“天心”不仅是自身跳动，而且还随着卦体的旋转与滚动，不断地变换位置，它可能在初位，也可能在二位、三位、四位、五位或上位，因此“天心”也就有和“地心”或“人心”所在的位置重合的时候，当然也有不重合的时候，但决没有“三心”合一的时候。“三心”不只是表现为位置不同，更主要是它们的功用不一样，我们把它们的功用就概括为两种意向，这就是“二意”。

先说“地心”的意向。“地心”的意向，同它的功用是分不开的，“地心”的功用，最主要的就是保持卦体的稳定，不论是“支撑卦体”也好，“凝聚诸爻”也好，总之稳定是初爻的首要任务，如果不能保持卦体稳定，那就是“不永所事”，也就是失职。怎样才能保持卦体的稳定呢？这除了需要自身的强大以外，还需要卦体保持平衡，在平衡状态下，初爻承受的“压力”哪怕再大，也没有危险，这就好比“立柱支千斤”。当然平衡状态也有对初爻不利的地方，那就是不便于运动。如果卦体失衡，初爻就有被迫离位的危险，卦体也可能有倾覆之灾。所以从初爻的功用与职责上看，我们可以用一个字概括“地心”的意向，那就是“衡”。

再说“天心”的意向。我们知道，“天心”就是甲爻和己爻之间的“张力”与“引力”的聚合点，经过这样的碰撞、聚合，不仅甲爻和己爻实现了平衡，也产生了新的动力与生命，这就使得卦体有了生机，避免因僵窒而死，可以恒久的生存下去，因此我们也可以用一个字概括“天心”的意向，那就是“恒”。

“辛”排在天干第八位，历来对“辛”字的训示是“大罪也”、“煞伤者也”，很少有人把它与“新”联系起来，其实天干十个字，前六个字是象形字，这是一个共识。后四个字是形声字，庚通更，壬通人，癸通鬼、归，这也是许多人认可的，惟独辛通新这点还没有人深究。对于“新”字，古人是很看重的，《诗经·大雅·文王》就有“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新”的说法。商汤时期，《盘铭》上就刻着“苟日新，日日新，又日新”的字句，《易传．系辞上》云：“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”只是人们不知道，所有“新”的内涵，都在天干之“辛”当中。如果说“新”就是对“旧”的否定，从否定的角度讲是“大罪”，是“煞伤”，这也未尝不可，须知创新就是披荆斩棘，就要经历极大的艰辛与磨难，这个阶段虽然艰辛，但推陈出新、吐故纳新又是一个规律。

“人心”的意向是什么呢？在“三心”中，“人心”最难捉摸，前面谈到，“人心”位置确定的依据，仅仅是根据“居中”和“看不见”这样两条，这两条又是建立在静态条件基础之上的，如果卦体旋转或滚动，任何一个爻都可能来到四位，那么就很难说哪个爻是“居中”和“看不见”，在这个意义上，我们可以说“人本无心”。既然“人本无心”，那么四爻也就无所谓意向，所以又是“人本无意”。但是四爻这个爻位毕竟与其它爻位有这样两个区别，或者说四爻有这样两个特点，其它任何爻也都可以周流至此，所以四爻也就可以直接或间接地反映其它爻的意向，反过来说，我们不能直接看到四爻，但可以通过其它爻来认识四爻，在这种情况下，四爻这个“人心”就是“以天地之心为心”，“以众人之意为意”。谁都知道，“众人之意”千差万别，但在这千差万别的“众意”中也有共性的东西，这个共性的东西就是无限的自我膨胀与无限的对外需求，是“爱上层楼”，是“会当凌绝顶”。这两个“无限”如果用一个字来概括，那就是“升”。

“天心”贵恒，“地心”贵衡，“人心”贵升，这可以看做是“三心”的三种意向。

我们知道，“地心”在下，“人心”在四，“天心”为辛，但是在卦体上，丁辛同位，虽然同位，但表现的时间不一样，运动方向相反，站在甲的立场上看，丁的运动方向最终是己，过此以往，就进入己的“势力范围”；辛的运动方向最终是甲，过此以往，就又回到甲的“势力范围”，所以丁辛同为“天心”，两者也不一样，假如把丁确定为“发展”，那么辛就是“持续发展”，能不能持续发展，主要看辛。“天心”与“地心”或“人心”常有合一的时候，假如我们把初爻为丁辛的卦叫做“天心”与“地心”合一的卦，那么这样的卦在六十四卦中就有蒙、讼、同人、谦、临、噬嗑、剥、大畜、大过、离、恒、大壮、明夷、睽、益、姤、困、革、震、渐、丰、巽、涣、中孚、既濟，共计二十五个卦。如果把丁辛在四爻的卦叫做“天心”与“人心”合一的卦，那么这样的卦就有乾、师、小畜、否、随，共计六个卦。“天心”与“地心”合一，可以说是“衡”与“恒”的统一，是稳定与发展的统一。“天心”与“人心”合一，可以说是天意与人意的统一。稳定与发展是个主旋律，所以这样的卦比较多，“天从人愿”的事有，但并不多见，所以这样的卦也少。除了这三十一个卦以外，其它三十三个卦都处在“三心”分离状态。

如果把“天心”与“地心”合并叫做“道心”，我们就可以理解《尚书·大禹谟》中的一句话，即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”“危”者高也，“微”者低也，除了低微，还有微妙。这里的“危”与“微”就可以看作是“三心”的“二意”。“二意”明显不同，“道心”对人来说是客观的、外在的，“人心”反映的则是人的主观意志与愿望，如何把“二意”再统一起来呢？这就是“惟精惟一，允执厥中”。“允执厥中”就是在天、地、人这三者的矛盾中，把握它们的契合点。

“道心”之意我们还可以叫“天意”，“人心”之意可以叫“人意”，周易中的诸多矛盾，大多是围绕着“天意”与“人意”展开。

现在我们可以说什么是“善心”了，原来“善心”，不只是说心地善良，也不只是说“以百姓之心为心”，而是“天意”与“人意”的统一，或者说是符合客观规律的主观意志、愿望与要求，才是“善心”。

我们再说说什么是“善行”。“行”就是选择，就是行动、行为，什么样的选择、行动、行为才是“善行”呢？那就是建立在“善心”基础上的选择、行动与行为，或者说是既符合主观愿望，也符合客观规律的选择、行动与行为。这样的选择、行动与行为，是自觉的、有目的的选择、行动与行为，因此也可以叫做实践。

在卦体上，每一个爻都处在“十字路口”，也可以说是在方向上有四种选择，当然也可以不动，不动也是一种选择。

选择有主动与被动的区分，经文中的“利涉大川”是主动的选择，而“用涉大川”就是被动的选择，无奈的选择。由于三道的作用，爻的行止，在很多情况下是无奈的、被动的，由不得自己选择。当然，这种由不得自己选择的选择，也未必都是坏事，就象是包办婚姻，有的时候也能相敬如宾，白头偕老。在可以主动的选择当中，情况就非常复杂了，有动静咸宜，有吉无不利，当然，凶险咎悔的情况也很多，这一切都需要具体分析，什么是具体呢？六十四卦就是六十四个“具体”，每一个具体的卦，都不是绝对的完善，包括乾坤在内，都不是绝对的均衡，这也包括乾坤在内。这就是说，每一个卦都是有缺欠的，对人而言，也就是有有利的一面，也有不利的一面，如何利用有利的一面，避免与消除不利的一面，这里就有个除恶扬善的问题。

客观事物本身存在着对人有利的一面，也存在着对人不利的一面，人对客观事物有适应的一面，也有不适应的一面，利就是善，不利就是不善，这样一来，利与不利，就成了鉴别善与不善的一个标准，这既是一个客观标准，也是一个主观标准。客观标准，是建立在客观事物具有满足人的需求的性质上，具有这样的性质，也就是具有价值。主观标准，是建立在人对客观事物的需求和满足程度上，能够通过人的行动，实现满足人的需求，这样的行动就是“善行”，反之就是“恶行”、“劣行”。但是人也是具体的，有个人，也有群体，有当前利益，也有长远利益，个人的利益与群体的利益有一致的时候，也有不一致的时候；当前利益与长远利益有一致的时候，也有不一致的时候，因此，“善行”也就有了不同的层次与内涵。“善行”的第一个层次就是“得”，“得”就是获取、获得，这是个人生存与发展的基本条件；“善行”的第二个层次就是“德”，“德”就是施惠于人，这是维系群体的基本条件；“善行”的第三个层次是“利天下”，也就是为了大多数人的长远利益而自强不息，苟利天下生死已，岂因祸福趋避之，这是最大的“善行”，也是人的价值所在。经文中有“得”字，也有“德”字，而“利天下”的标准就是“贞”与“亨”，也就是稳定与通达。“善”与“恶”相比较而存在，相斗争而发展，扬善必须除恶，除恶就是扬善。

最后我们再说说什么是“善果”。“善果”是建立在“善心”与“善行”的基础上，没有“善心”就没有“善行”，没有“善行”就没有“善果”。“善果”就是“善心”与“善行”的统一，是“善心”与“善行”的目的与体现。经文中的吉、利、凶、吝、悔、厉、咎等等断语，说的就是结果，吉、利是善果，凶是恶果，吝、悔、厉、咎等介乎其间。由于卦体的态势和三道的错乱，“善果”与“善心”、“善行”有一致的时候，也有不一致的时候，也就是说，有“善心”与“善行”，但未必一定有“善果”，恰便似战争，正义的战争未必一定能够胜利，而旨在侵伐掠夺的战争也未必一定失败。在这种情况下，考察是不是“善果”，也就不能够仅凭一时一事，而是放在一个更长远的历史当中来考察，一个人做一件好事并不难，难的是一辈子做好事，一辈子做好事，需要的就是信念、信仰，是百折不挠的精神。

周易之“善”，源于“善心”，成于“善行”，显于“善果”。“善心”与“善行”，构成了“善果”的原因。与周易之“真”不同的是，这是一个由精神变物质的过程。