答罗整庵少宰书【3】
来教谓：“如必以学不资于外求，但当反观内省以为务，则‘正心诚意’四字，亦何不尽之有？何必于入门之际，便困以‘格物’一段功夫也？”
诚然诚然！若语其要，则“修身”二字亦足矣，何必又言“正心”？“正心”二字亦足矣，何必又言“诚意”？“诚意”二字亦足矣，何必又言“致知”，又言“格物”？惟其工夫之详密，而要之只是一事，此所以为“精一”之学，此正不可不思者也。夫理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论，未尝非内也；反观内省，未尝遗外也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是“义外”也，用智者也；谓反观内省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也：是皆不知性之无内外也。故曰：“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。”“性之德也，合内外之道也。”此可以知“格物”之学矣。
“格物”者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已，非但入门之际有此一段也。夫“正心”“诚意”“致知”“格物”，皆所以“修身”。而“格物”者，其所用力，日可见之地。故“格物”者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；“正心”者，正其物之心也；“诚意”者，诚其物之意也；“致知”者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉？理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之“性”；以其凝聚之主宰而言，则谓之“心”，以其主宰之发动而言，则谓之“意”，以其发动之明觉而言，则谓之“知”，以其明觉之感而言，则谓之“物”。故就物而言，谓之“格”；就知而言，谓之“致”；就意而言，谓之“诚”；就心而言，谓之“正”。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所谓穷理以尽性也。天下无性外之理，无性外之物。学之不明，皆由世之儒者认理为外，认物为外，而不知“义外”之说，孟子盖尝辟之，乃至袭陷其内而不觉，岂非亦有似是而难明者欤？不可以不察也。
［译文］
罗整庵来信批评王阳明：
如果按你的说法，做学问不用向外求，那《大学》八条目，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，搞六条就够了，从诚意正心开始就行了嘛，何必要从格物开始呢？为什么在一入门的时候，要拿格物这段功夫来困扰他呢？
王阳明的回信：
诚然！诚然！您说的有道理。如果拣紧要的说，“修身”两个字也够了，何必要说“正心”呢？“正心”两个字也够了，何必又要加一个“诚意”呢？“诚意”两个字也够了，何必又要讲“致知”，要讲“格物”呢？那下功夫的科目次序，非常详密，但就其关键而言，就是一件事，这就是所谓“惟精惟一”之学，正是我们不能不认真思考的。理没有内外，性没有内外，所以学问也没有内外。朋友一起讲习讨论，未尝不是向内求；反观自省，也未必就丢掉了外。
如果认定学问一定是向外求，就是认为自己的天性里有外在的成分，就是孟子批评告子的“义外”，就是“用智”。如果认为反观自省就是只有内，没有外，就是认为自己的性有内在的成分，就是“有我”，就是“自私”，都是不懂得性无内外的道理。所以《易经》说：“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。”对精微事物的探求能够达到神妙的境界，便能够经世济用；对于精微道理运用得好，便能够安静身心，涵养品德。《中庸》说：“性之德，合内外之道也。”明白这些，就明白我的格物之学了。
“格物”是《大学》实际下手的地方，从头至尾，自儿童启蒙以至成为圣人，只有这一个功夫，并非仅仅在刚开始学的时候有“格物”的功夫。“正心”“诚意”“致知”“格物”都是为了“修身”，而格物所下的工夫，每天都可以见到效果。所以“格物”就是清除自己内心的物欲，清除自己思想中的物欲，清除自己认识上的物欲；“正心”就是纠正物欲之心；“诚意”就是使物欲之心精诚；“致知”就是致其物欲的良知。这哪有内外彼此之分呢？理只有一个。从理的凝聚上来说就是性，从凝聚的主宰处来说就是心，从主宰的发动上来说就是意，从发动的明觉上来说就是知，从对天理的光明觉悟的感应上来说就是物。所以理就物而言就是格，就知而言说就是致，就意而言就是诚，就心而言就是正。正就是正心，诚就是诚意，致就是致知，格就是格物，都是为了穷理而尽性。天下没有本性之外的理，没有本性之外的物。圣学不昌明，都是因为后世儒生认为理属于内，物属于外，而不知道孟子曾经批评过“义外”的学说，以至于沿袭并陷入错误而不自知，这难道不是也有似是而非而难以明白之处吗？不可不仔细体察啊！
［解读］
这段书信主要是讨论《大学》的“八条目”问题，其中对“格物致知” 的理解，关系到王阳明的“心学”与朱熹的“理学” 的根本分歧，在前面《传习录》中已经多次讨论。
我们再复习一下“八条目”朱王理解分歧的由来。
《大学》“八条目” 原文：“ 古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先诚其意，欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”
为什么要先格物致知，然后才能诚意正心？“格物致知”这个提法，就在《大学》里出现这么一次，没做任何解释，其他先秦文献也没有说格物致知的。所以这到底什么意思，就成了儒学的一大学案。
朱熹注意到这个问题，然后他说《大学》里前面五章，是讲格物致知的意思的，但是丢失了，我朱熹呢，就按程颐老师讲解的意思，补充如下：
“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于其理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”
这段话翻译过来是“为什么说致知在格物呢？是说我们要想知道，就要即物穷理，探究事物，求得事物的原理。天下之物莫不有其原理、事理，我们不能穷尽这些事物的原理，就不能全知，不能致知。所以大学一开篇的教导，就是要学者于凡天下之物，莫不因其理而穷尽之，达到极致。这样日积月累，用力越久，则豁然开朗，融会贯通，对万事万物的表里精粗无不到位，那我心的全体也无所不知，无所不明了。所以说格物致知，物格而知之至也。”
朱熹的解释，成为权威正统，今天的《现代汉语词典》是这样解释格物致知的：“推究事物的原理法则而总结为理性知识。”在清末的洋务学堂，最开始时把物理化学等学科，就成为《格致》。
然而朱熹的解释存在一个问题：穷尽天下万事万物之理，似乎是全人类，全体学者的事，不是某一个学者的事。我要诚意正心修身齐家治国平天下，但是要先穷尽天下的物理，知无不尽，才能开始后边的事情，那什么时候才能开始啊？
王阳明说，朱熹错了！“格物” 的“格” 不是探究的意思，而是“格正” 、匡正的意思，“致知” 的“知” ，不是知识，是知善恶，知道什么是善，什么是恶，也就是“良知” 。格，是个格子，是个善的标准，那事物来，我拿这个善的格子去框它，对得上，就是善；对不上，就是恶，要匡正匡正。
王阳明这样的解释，格物致知放在诚意正心前面，说要先格物致知，才能诚意正心，就好理解了。你总得有个善恶对错的标准，才能诚意正心嘛。
那么，我们是否认为王阳明对，朱熹错呢？非也！格物致知这一学案，争论两千多年了，明末刘宗周就说：“格物之说，古今聚讼有七十二家！”如果事情很简单，这些大学问者们的争论也不会存在了。似乎应该说大家在沿着不同的道路向“真理”逼近！
回到这封书信，罗整庵提出的质疑显然是站在朱熹的立场上，你王阳明否定了向外探求事理 ，那直接就从“诚意正心” 开始得了，何必再说“格物致知” ？
罗整庵之所以提出这个问题，原因就是他注意到了“物”和“心”之间的一个明显差别，即一个是人心之外的存在，一个是人心之内的存在，罗整庵的理解，反而和我们现在唯物主义哲学教科书上关于对“意识”和“物质”的关系的阐释相一致，两者的共同点是：都认为外在之物和人的内在意识可以划分为两个完全独立的两个事物。但是在前面我们就反复说过，王阳明对这种解释世界的方式一直都是一种视而不见的态度，他认为自己的这种看待世界的方式才是有意义的。
王阳明这里所说的“理”，和我们现代所说的“理”的关系是，我们现代说到“理”，喜欢添上一个“不依赖于意识的客观存在”，而阳明这里的“理”恰恰是强调所谓的“客观存在”被人心所映射下的心理合一。
罗整庵看到的是“物”和“意”、“心”之间的区别，王阳明强调的是“物”和“意”、“心”——当然，作为一个系统，还包括“知”、“性”——的同源关系，“物”、“知”、“意”、“心”、“性”皆来自于“理”，这个“理”在王阳明心学的体系中，一旦被提及，就必然涵盖如下意义：理是本然如此的自然之则在人心的如实投射。
虽然在这个定义中，出现了“自然之则”，但是阳明更重视的是“如实投射”这四个字，因为对于世界的其他万物而言，自然之则同样会对他们起作用，而“如实投射”这个功能是“人”所独具的，我们知道，从常理而言，我们定义一个东西，是从其所独有的区别于其他事物的方面的性质来定义的。比如我们说飞机，同样作为一种交通工具，它区别于汽车和轮船的特点就是能在空中飞，所以，说到“飞机”这两个字，我们的重点会落到“飞”字上，虽然从制造材料上来说，飞机、汽车、轮船可能会用到同样的金属材料，都要靠机器发动作为动力，但是我们不会在理解“飞机”这两个字时将重点落在“机”字上。唯物主义在阐释“意识”和“物质”的关系时，将“物质”作为决定性因素，虽然从逻辑上也可以建立一套自圆其说的理论，但是，从我们通常对事物定义的角度看，这显然是忽略了人所特有的这种区别于世间其他万物的特性，即对“自然之则”能“如实投射”的这种特性。
对于王阳明的心学认知体系，有位网友画了一幅示意图，比较直观，结合这张图，再来读王阳明的这封信，就非常好理解了。
