懦弱的男人，密尔。你那脆弱的情感与无助的内心将你交到了对手的阵营中，成了口诛笔伐你脚下领土与继连王位的最好武器，你在女人怀里迷醉，胆怯地投降，你攻讦着自身，也攻讦了你整个阵营的荣耀。

1、密尔重新将边沁的几条前提和基础做了修改。他对快乐与功利都作出了新的解释，他认为功利包含追求快乐和免除痛苦，但是后者的重要性要远远大于前者，而这个论断又是建立在对快乐的质的区分之上的，在他看来，快乐不光有量的差别，还有质的差别，即感官的快乐与精神的快乐之分，后者包括情感的快乐、想象的快乐以及道德情操的快乐，我个人猜测，后面的这些精神快乐在带给人愉快的刺激上其实并不如感官快乐那般直接有效（从辛普森和莎士比亚之问中就能看出来），而是在避免痛苦上有着更直接的效用——密尔的这种观点，如果从我的角度来看，是相当能够理解的，所谓的...表象之易逝都已昭彰，真相只如巨翼垂天，正悬头梁，亟待掠起寒风惊醒美梦——也就是说，此时的精神快乐还没有在密尔处明确成型，它更多的保留着一种从世俗之荒诞中退却的法宝的价值，因此，密尔要强调精神快乐的更高地位，也就是在强调在他心中免除由易逝而短浅的快乐所随之带来的痛苦之庞大狰狞，以及有可能将其斩除的内在精神所拥有的功绩和伟力。但是，在论证这种功绩时，他很难将这种蒙昧而本能的选择背后所积淀的考量清楚表达出来，他只是说道：精神的快乐更为永久稳定，更加高贵不凡；凡是同时体验过这二种快乐的人，都会认为精神快乐胜过肉体快乐——这两句话，就像两首赞美诗与抒情颂词，是稚嫩的信徒虔诚地渴望自己能回归主的荫蔽而重新获得安宁而用颤栗的嘴发出故作镇定的渴求的声——接下来，才是诚实的心声：精神快乐得到实现的难度，的确，要远远大于肉体快乐得到实现的难度，然而，“做一个不满足的人必做一个满足的猪好，做一个不满足的苏格拉底，比做一个满足的傻子好！”一个爱自由，自尊和情感，良心都更为发达的人，自然都会倾向选择精神的快乐（我帮他补完他没说出口的话）——即使这种选择要忍受枯燥，乏味，寂寞，痛苦，但发掘它的汗水要远远胜过忍受猪狗般粗陋欲望的快乐！因为后者，早已再不复往日优雅动人的快慰，只留下无尽痛苦的余烬和不可测度的深渊。——那是灵魂在轮回进行中真正从兽走向半兽人时，所必经的悲壮仪式，是尚未蜕壳又亟待新生的呼啸，是脆弱生物恋恋不舍的眼泪与决心，它自然而必然的依旧是一件物质世界的廉价物，却又无比珍贵。

2、这样的密尔要是认识不到边沁那种傻逼到直白的群己界限错误，也就不足以成为流下眼泪的懦弱密尔了。因此他对功利主义的幸福定义作出了澄清，将所谓的建立在“唯一现实的个人利益”上的幸福，修改成为了幸福的标准并非只是行为者一人的，而是一切与该行为有关的人的幸福。密尔编织了一道桥梁，他用某种冥冥中察觉却未加以明述的相关性，将原子化的人通过行为交互的非原子化串联在一起，从而把狭隘的个人主义视线给打开，放置到了更多人身上：他认为，作为一个行为者应当严格而平等地看待自己和他人的幸福。这般的行为所产生的功利，应当不仅与个人的福利，而更多的是与全体的福利相联系。但是他所在的土壤又限制了他的进一步发挥，为了维持功利主义的出发点使得它不至于在同僚中沦落为一种会因集体主义而戕害个人幸福的东西，他只得又反过来说，功利主义始终是以个人利益为基础的。但二者矛盾的客观存在，使得密尔寻求更为现实的方法，即通过法律和社会组织来促进二者的调和。除此之外，密尔将功利主义更多地向道德本身开放，他将行为功利主义带向规则功利主义的转向上，所谓行为功利主义，即用最大幸福的总原则来指导和评价人的行为；而规则功利主义则在承认最大幸福原则的基础上，认可次一级原则的存在，而这些次一级的原则在更多数情况下扮演着直接指导着人们的行为的角色。至于这些规则从何而来，密尔认为像是边沁那样对每一个行为都进行计算的方法过于耗费精力，而人类历史经验中已经有一些计算后累计成习俗或伦理的成果，他们就是次级原理，或者说是中间原理。而如果这些中间原理相互之间再发生冲突，那么可以再度回到第一原理进行计算。

3、当然，密尔之所以坚守了边沁而没有全然走向康德，他依旧有其理由。密尔拿出了很多篇幅对康德的观点作出了批评，首先就是康德的二律背反问题，康德认为德性与幸福二者没有实然的关联，密尔却认为幸福是人们的目标，德性则是人们达到幸福的工具，即“幸福——德性”的伊壁鸠鲁立场。密尔认为要实现幸福，就要借助德性，然而时间一长，德性也就被当做了目的一部分。不过这样也有好处，因为德性成为目的也会扩大公众的幸福。但至于德性本身为什么并不就能单独成为目的这一点来说，也就是密尔为什么坚持功利主义而非义务论立场来说，是因为他认为德性是无法提供给行为以动力的，只有欲望才能成为行为的动机。哪怕是康德为实践理性所奠定的动力基础——意志，在密尔看来也只是欲望当中具有主动性的那一部分，由于实践将美德与快乐的相关经验被联结在一起并成为了习惯，这才导致出现了所谓美德的意志。然而这种意志本身也是生发与对快乐的欲求当中的。除了在动机上否认了“善良意志”这一以德性本身为目的的意志之外，密尔还对以道德动机作为评判道德标准的倾向作出了批评，他认为我们只能以行为的后果出发，因为连康德自己在论证为什么不能违背道德法则时也不得不求助于后果，同时，哪怕针对单纯的德性，密尔也彻底将其神话给破解掉——他认为亚里士多德的德性根本与行为上的善恶无关，而且也不是可欲望的目的“幸福”本身，只是与它相关而已。

4、这样说来，密尔先是从功利主义前提的角度为更高的精神快乐和更多人的利益福祉拓展了空间，其次又从义务论和德性伦理学的角度上否定了完全将善良或德性给置为目的和动机的做法，这样看来似乎它并不反对道德，也不支持纯然的道德，而是赞同作为更高级幸福和更多数利益的保障的道德，而他自身对道德的所设下的明确容许度，体现在以下几个方面：

①加入作为自我约束和制裁力量的“良心”：除了法律，社会，天然，宗教的制裁方式外，他还加入了良心的制裁。他承认良心的存在，并且认为它实质上是一种社会情感，是人们在作出违反义务的行为之后，由情感化为悔恨，是后天经验和教育的结果（罗尔斯的正义感论证）。总的来说，良心形成的自然基础是人的社会性，理性和理性所认识到的道德意识，在良心的形成当中起到了重要的作用——这是非常可观而现实的，从功利主义也好，从真切感受也好的，对道德与良知的一个界定。一种建立在共同生存的人之群体性状况之上的，由理性和理性所知觉到的道德意识生成的社会情感，它通过教育和习俗而不断传递扩张，并且在我们违背道德义务时成为谴责我们的情感力量。这是一种群体性的自然相通，也是一种群体生活不得不存有的规范性内在情感要素。当然，这里既然讲的是制裁，就没有将重点放在个人的纵向修养，而更多地放在了群体的横向利益关切上。

②探索作为维护正义和同情他人的“公道”：他将公道划分为五种类别，包括法律的公道（不能剥夺人的依法占有物）、道德的公道（不能剥夺人的道德权益）、应得的公道（不能剥夺人应得的事物）、守信的公道（不能违背契约）、平等的公道（不能出于偏私而抹杀他人）。他详细探索了这些公道的共通之处，得出公道即人们最基本的，完全强制的道德义务，而这些义务有着同样的情感来源，即“正义感”（道德感），正义感是由人们自卫的冲动，报复的心理，同情的情感等混合而成的，它会在人们确信有一个及以上的人受害时，产生出惩罚施行侵犯行为的人的愿望。但正义感奠基于对个人利益的捍卫和对他人利益的感通，那么一旦出现了公道之间相互冲突的情况，功利主义的原则也可以应用在此作为化解方法。

③功利主义捍卫的象征个人利益的“自由”：强调个人生活方式的自由且不受公权力的侵害，提出两条自由原则，即个人的行为只要不涉及他人利害，就有完全的行动自由；只有当个人行为违背了上一条内容时，才应该受到惩罚。而同时，密尔不仅是从利益得失上来论证了自由的重要性，首尾呼应的是，他认为只有自由才能保障一个人的个性，保障一个人主动性和首创性。在他眼中，人的欲望不仅仅与需要相关，还塑造了这个人的独特的且是最宝贵的个性。

关于功利主义的评价问题，又有很大一章的内容，可以到时候和功利主义的准备部分结合一下，一起看。