来源：《浙江学刊》 , 2003 (4) :131-134

读了陈家琪先生对我去年底发表的关于性别意识与誓学关系的文章(以下简称“《性别》)①的评论,多有触动反思之余,也想一世为快,于是直陈如下。

我将家琪兄提出的不同意见归为三个问题,即:

(1)《性别》文所讨论的中国古代思想中的性别意识是否有“哲学”的含义?

(2)这种所谓的性别意识是否真的是“性别的或与男女之爱”有关的,还是只限于“人与人的(社会、政治与伦理)关系”的?

(3)这种性别意识对于中国的历史进程、特别是女性的实际地位有没有(良性)影响?我必须承认,这些问题几乎都敲在了点子上,很难用简单的肯定或否定的方式回答,必须辨析杈衡、深入体察,然后或可试答之。

为了讨论第一个问题,有必要复述一下《性别》中对“性”和性别”的看法。此文第一节提出性意味着那些与雌雄交媾生殖有关的东西。因此,性的原本特征是雌雄的区别与相交生成。”由此可知,所谓性别”是指相交生成意义上的雌雄区别。我认为,西方传统哲学的核心部分(存在论与认识论没有对这种性别的意识,而中国传统的主流哲理思想中则有鲜明的性别意识。家琪兄似乎不反对前一个说法,尽管做了些进一步的分析,比如对西方哲学家们拯救现象”的努力的说明;他的主要批评意见是:中国古代思想中的性别意识,即便有的话,却并不是哲学意义上的,因为它根本“不讨论”存在论和认识论的问题,所以将它与西方那边的比较“已不大是中西哲学的比较,而更应该属于文化比较的范畴”(陈文第二段)。对这样一个置疑的回应,正如家琪已预见到的“涉及到对到底什么才是哲学的不同理解”。但我此刻却不大可能去对付这样一个聚讼纷纭的问题,而只是满足于做一个简捷的但可能还是相关的回答:如果我们认为中国古代思想中毕竟有哲学的话(不管它是“前现代”还是“后现代意义上的,那么其中的性别意识(比如《易》中所包含者)就是哲学意义上的,因为这种性别意识对于它来讲是太根本、太重要了,与“天地氤氲,万物化醇”和极数知来而微显阐幽”内在相连;因此,将它与传统西方缺少性别意识的情况做对比,就确实是中西哲学的而非仅仅文化的比较。另一方面,如果我们否认中国古代思想是一种哲学,那么,这种性别意识问题上的比较也是一种有着基本方法重要性的纯思想②的比较,而不仅是一般意义上的文化比较。更具体的理由已陈述于《性别》的第三部分,那里讲了有无性别意识对哲理思想的六种影陬:有性别意识的思想倾向于注重关系、变易(即不可完全对象化的变动势态)、新的可能、世代更结构(亲子关系、家庭、家族等)、时机性和技艺,而缺少性别意识的思想则倾向于不看重、甚至抹杀它们。如果性别意识确实会导致这些区别的话,那么我们怎么能说它与我们所爱的智慧没有什么关系呢?

①张样龙性别在中西哲学中的地位及其思想后果》,《江苏社会科学》年期,第-页

②后期海德格尔认为思想”(Denken)是比哲学更原本的理解存在的活动

第二,《性别》中讲的性别(或阴阳)意识”真是关于性别或男女之爱的吗?还是如家琪所说,它主要涉及的只是非性别的人与人之间的关系,不管它是社会的等级秩序、统治方式、三纲五常,还是墨家的兼爱、法家的法术势和民族文化心理上的“阴阳脸”?要回答这个问题,我还是必须先回溯到我对性别的看法,即性别就是指相交生成意义上的雌雄区别。如果这么看的话,那么我相信中国古人对阴阳的深刻意识就确实首先是性别的或男女的,其次才推及于社会、政治、道德和习俗的人上。要确切说明这个主张的理由,最好与西方传统哲学做一比较。家琪基本上也同意这样法,即西方主流哲学中的排他性的二分法”,尽管由于偏重于“一”或本质”的一侧而“带有强烈的男性至上的思想基因”,而“拯救现象”可以理解为对女性原则的拯救,但毕竟,从整体上看,这个哲学是无性的或无性生命可言的。但他没有说到这其中的缘故。这就是:这排他性的二元区分(比如毕达哥拉斯派举出的排成两列的十个对子,不管我们如何可以说这列是男性化的,那列是女性化的,但还是不能说这些对子体现了性别的差异,因为这差异是“排他的”,或一方(左方)从根本上就压倒另一方(右方)的主奴区别,而不是“相交生成的雌雄区别”。说一种哲理关注雌雄的区别,就意味着它认为,最根本的真实者不是任何意义上的独立者(不管这独立者是一个、两个,还是多个),而是一种二项对立的发生结构,对子的双方必能相交而生成新的可能。也就是说,双方从最根本的(用西方哲学的术语讲就是“存在论的”)意义上是相互需要、相互交生的;离了对方,另就没有存在的可能。只有在双方的对交(oppositentercourse)之中,一切(包括对子双方本身)才可能出现和被维持。这里,说对子的某一方比另一方更真实、更高级就没有任何意义可言。《性别》第二节所论证的就是:《易》象的结构与功能恰恰体现出了这种性别的思想特征。正是在这个意义上,我说中国古代哲人有性别意识《易》所道的阴阳之别是性别,而西方的传统哲学中的二元区别就不是。当然,我绝不香认对阴/阳”可以做许多种、甚至无穷多种别的解释,但像《易传》等古文献那样,将这个对子也理解为男女、“夫/妇”之别是有重大的思想旨趣和启发力的,因为这样来,中国哲理思维中的一些重要特点就可被更清楚地染现出来,表明它们并不主要是“宇宙论的或概念化的存在论、认识论和道德论的”,而首先是世间的、有身的、时机化的和原发生的。比如,它可帮助我们知晓孔子讲的“仁”为何不只是一个“道德概念”,而一定要“造端乎夫妇”(《中庸》章),并在时「机化的“艺”中“引而申之,触类而长之”,成就于“中和之“从心所欲不逾矩”。这确是不离世间的纯思想,色不异空,空不异色,其原本生动岂是一般意义上的社会、政治、历史、谋略中的人际关系可比的?“与“阴阳、“阴阳”与男女之间都有这种相互“空色”化与“色空”化的开启效应。

如果阴阳可理解为男女,那么可以深一步地说,阴阳关系意味着“男女之爱”吗?男女之爱是人能经历的最自然、最动人、最有原本生成力的一种生命状态或这种意义上的思想状态。如果能将玥阳合理地解释为男女之爱,肯定会有助于我们对前者的原生本性的理解。不过,家琪兄倾向于否认中国古人讲的阴阳、乾坤、刚柔是真实的男女之爱,认为这里边有的只是人与人的社会等级关系戈政治的、谋略的关系。这的确提出了一个尖锐的问题。但我感到,回答它的困难起码部分地来自这样一种状况,即自新文化的“反封建”运动以来,许多中国知识分子脑中的“男女之爱”已经在很大程度上西方化了。另一个原因则是,只依据那些在屈光度过大的有色眼镜后看到的明清两代的部分现象,就对中国三千年历史痛下判语。这样一来,似乎只有西方人或西方文化才懂得真正的男女之爱,不管是骑士精神的、浪漫主义的、现实主义的,还是性解放的(当然,我不认为家琪持这种观点;而中国古人,尤其是儒家,好像只会“守男女之大防”、念叨男女授受不亲”,要不然就是道教的房中术、民间的金瓶梅,何曾一日真正从文化和思想上浪漫潇洒过、自由恋爱过?我只能承认,中国文化和思想传统中,尤其是儒家传统中缺少以实体化的“主体为单位的自由”恋爱观,但不能接受说这这个传统里边没有真正意义上的男女之爱。相反,中国文化和儒家思想使之可能的那种妩媚动人的、融入天然的和白头偕老的男女之爱是西方文化和思想梦想不到的,正如中国的医药保健武术内功和饮食讲宄大不同于西方一样。“子曰:‘《关雎》乐而不淫,哀而不伤”(《论语》.)“[子曰:]不学诗,无以言”(《论语》.)。“子曰:《诗》三百,一言以蔽之,曰‘思无邪”(《论语》大言男女之爱的《诗》能成为儒家的经典,以最深切感人的方式影响到孔子和后人,说明男女之爱、阴阳之交在儒家、乃至中国古代思想(包括《礼》教中起到了某种画龙点睛的作用。“窈窕淑女君子好逑”(《诗·国风·关雎》是儒家与中华古学的一个源头活水和精神灵感之所在。①当然,我也承认,宋明以来,这种“造端乎夫妇”的君子之道、兴感之风已经被弱化了。②在某种程度上,它的含蓄微妙被压瘪成委曲求全,它融入生存境况的特点则被变质为受理则教条的摆布。但明清许多小说、诗歌、文章也表明,阴阳男女之爱并没有死绝

①所以,《性别》的题头引文用了马克思的话:”男女关系是人与人之同最自然的关系。

第三个问题,即中国古代的性别意识是否确以我讲的那种阴阳相济生成的方式影响了历史或女子在历史中的地位,是一个更可争论的、对我来讲也更富于挑战性的问题。家琪兄批评我只称道中国的有性晢学如何呵护家族、民族与人类的未来,却绝口不提“性别统治”的“等级秩序”,比如纲五常”、“三从四德”之类。我在《性别》中未充分讨论这方面的问题,确是一个缺憾,因为我现在也意识到了,这些现象是当代视野中的人们打量中国古代性别问题的焦点,必须给予极大关注,尽管我个人的历史知识或不足以晓喻之。

首先我想说,“三纲五常”“三从四德并非孔孟所言,它们大多出现于汉代,而今天人们心目中对它们的理解,则主要来自宋明理学的诠释、明清的某些历史现实,尤其是来自“反封建”的新文化视野。“三从幼从父兄,嫁从夫,夫死从子”见于《礼记·郊特牲》,是《易传》等古文献中已开始出现的尊阳抑阴”思想的一种表现。但我在《性别》中也讲到,《易传》和其他文献、尤其是道家文献中亦有尊阴抑阳”的倾向。在现实中夫死从子”一条也未见普遍实行。自先秦至宋元,丈夫死后女子大多可以改嫁。只是到了比较专制型的明清两代,妇女才受到令人“耳熟能详”的那些理规控制。

又比如“三纲”,由西汉的董仲舒提出,东汉时被明确表达于《白虎通》。董与《白》都是从阴阳关系来讲三纲。董认为:“凡物必有合。……阴者阳之合,妻者夫之合,……。阳兼于阴,阴兼于阳;夫兼于妻,妻兼于夫;父兼于子,子兼于父;君兼于臣,臣兼于君。君臣、父子、夫妇之道,皆取诸阴阳之道。”(《春秋繁露·基义》《白虎通》讲:“君臣、父子、夫妇,六人也。所以称三纲(者)何?一阴一阳谓之道,阳得阴而成阴得阳而序,刚柔相配,故六人为三纲。”(《白虎通·疏证·三纲六纪》这都是在讲阴阳相济、夫妇相兼的“纲”。当然,董的《春秋繁露》和《白虎通》中也有明显的尊阳抑阴的倾向,但毕竟是以阴阳相济生成为基调的。至于“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”这种在宋之后才被标榜,明清两朝才大行其道的说法,出自汉代纬书《含之嘉》(《白虎通·三纲六纪》引用),并不是董仲舒的原意。我感到,汉代人的这些良莠不齐的看法大致反映了中国大部分历史时期中的两性关系的实情,即:就总的等级秩序而言,是男尊女卑;但这种尊卑之别是建立在阴阳相济相和的思想基础与社会结构之上的。所以这种尊卑在相当程度上是角色的不同,是风俗礼教使之然,而不是暴力压迫式的。只是在接受了西方近现代的观念与现实(注意,妇女在古希腊民主城邦中的地位相当低)的现代人眼中,这种尊卑才有了强烈的压迫性和不公正性。就三千年历史的总体而言,中国古代妇女大多并未感到性别的压迫,夫妇关系并非主奴关系,而的确带有“夫兼于妻,妻兼于夫”的阴阳互根的特点。而且,这种尊卑只是众多尊卑中的一种,所以贾府中的贾母凭其年岁(另一“纲”),可以在中国人最重视的家庭生活中比做官的儿子们更尊贵。

①关于这”窈窕的深意,可参见辜鸿铭先生的中国妇女(见辜著《中国人的精神》或《春秋大义》),拙文仁与艺”(载《论证》第期)的第节,及《朝向事情本身—现象学七讲》(张样龙主讲,北京:团结出版社,年,第-页)。近年来新出土的文献也使这方面的资料更趋丰富。比如《郭店楚简》中的儒家文献多为战国时的儒者(也可能就是“七十子”)所作,其中性自命出一文讲:“喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也:性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,终者近诗书礼乐,其始出皆生于人。诗,有为为之也。书,有为言之也。礼乐,有为举之也。圣人比其类而论会之,观其先后而逆顺之,体其义而节文之,理其情而出入之,然后复以教。教所以生德于中者也。礼作于情,或兴之也。”(录自《郭店楚简校读记》李零著,北京大学出版社,年,-页。)又有名数”一文曰:“情生于性,礼生于情。(同上书,第页)这些话让我们能更深地领会孔子讲的兴于《诗》,立于礼,成于乐(《论语》.)的意思。而且,这引文中的天”、命”、“性”、“情”应该与阴阳”之“气、数、象”有某种内在的关联。

②“兴”是在孔子所说的《诗》可以兴,可以观,可以群,可以怨”(《论语》.)的意义上讲的

出自阴阳思路的男女关系,不可能是一方绝对压迫另一方的。所以在明清两代妇女地位最低之时,“同情妇女思潮”也不断涌起”。①而这种同情的一个最重要的思想根据就是阴阳男女观,比如明代中叶的归震川写的《贞女论》,反对苛求妇女贞操和不许孀妇改嫁。他的理由是:“阴阳配偶天地之大义也。天下未有生而无偶者:终生不改适,是乖阴阳之气,而死天地之和也。”②另一学者韩君望也认为女未嫁而殉未婚之夫为背经渎礼。”这是中国数千年的阴阳性别思想的纯正表现至于曹雪芹的女尊男卑论,也可以视为阴阳思想面对阴阳失衡的社会现实时的一种矫枉之举。这也就是我在《性别》中所说的“中国古文化中对妇女的歧视不是决定论式的和普遍化的。…[总]伏下了重构和重新解释的各种可能”的道理所在。由此可见,阴阳性别意识确实在某种程度上以相济相和”的方式影响了历史中的女子地位。女子在古代社会中地位的高低,不能只从有没有倾向于男女平等的法规来看,因为中国古代治国平天下,主要依据的是六艺四书、礼乐教化和道法术势,法只扮演一个必要的但远非充分的角色。比如,正是在中华文化中,产生了“女书(女性文字)这样的文化奇观,④让人感到,这个文化在过去为女性提供的发展空间,尽管可能不那么宽阔,但却是多维的。

我并不敢断言“中国古代妇女的生存境况就比同时期的外国妇女好”,因为深知这里边有太多的不可按一个标准来比较的东西。两边的妇女都受过比男子更多的苦难,也都正在寻求自己的未来。我在这个问题上想说的只是:中国古代的性别哲理思想不但并非注定了要鼓吹男尊女卑,反倒是注定了会反对一阳独大,“十日并出”(《淮南子·本经训》的。所以,这种思想在中国妇女和中华民族的当代和未来的追求之中,也未必不能成为一个极为重要的思想来源。