2、孔子的历史遗产
孔子建立儒家，有了两大历史遗产：
一就是“学以致用、选贤任能，体制内晋升” 的政治路线总纲。兴私学，强调有教无类，开创人人可学，人人可成有用之人的伟大时代；学而第一，强调政治治理人才，客观能力成为重要的标准，能力就成为实现自强的核心要素之一；强调以仁为本，仁义为先，则价值观上规范了贤者向善的硬性要求。因此选贤任能就是自强向善在选拔政治精英，政治实践中的重要的规范性要素。而尚礼，则强调了儒家政治路线的‘体制内’晋升的总基调。
二就是开创性的将“德”的概念范畴从既有的实践结果，扩展到实践过程领域。
这个结果是通过对极大拔高仁义的重要性地位来实现的。
我们在前面章节讨论过华夏法统传承从黄帝开始，重功业。有重大历史功绩才能被后人大力祭祀。所以笔者认为“利万民大功业即为德”，而进入夏商周这个父系血缘继承王朝时代后，大批王者是没有巨大功业在身的，那么他们就是“无德之君（以‘利万民大功业即为德’这个概念为标准）”。那么这些“无德之君”的王位合法性在哪里？
道家在老子时期对此基本避而不谈。诸侯无为，天下清净，自然有德。这跟“老子英雄儿好汉，大家不必再争”没什么本质区别，也就阴阳家创新理论，把王朝开国高祖的功绩打包，作为子孙后代可以继承的东西，只不过这个东西有损耗，损害过甚就是亡国的开始而已。
而儒家则是孔子极大提高并崇尚仁义的地位来解答这个问题。若圣与仁，则吾岂敢？孔子将仁的地位放到圣人一样的地位可见：为了强化仁的地位，孔子多角度阐释了仁的重要性。例如：“子曰，民之于仁也甚于水火”强调仁对百姓的重要性超过水火。又如“子曰：志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁”在志士仁人这个君子的角度，仁的重要性更高于自己的生命。
针对不同人的品行，仁在具体的关系中的显现状态是不同的，比如樊迟问仁，子曰：爱人。而颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁《论语》，而司马牛问仁，子曰，仁者其言也仞。 我们看《论语》，孔子针对不同人的品行，谈仁在他们身上如何显现时，有不同的答案。这种局面，让很多后人理解仁的概念时很困惑。困惑来源于笔者一直在本书强调的整体论世界观的华夏文明特色。
我们的文明是整体论世界观，事物是以“关系”的形态展现在观察者眼中。因此我们所见的传统文明下的重要概念都是对“关系状态”的描述。
华夏辩证法的重要特色，就是和合共存 ，关系永恒，则“共存”是事物不变之道。因此人面对“关系”的实践之法，以选择“关系”的“和合”状态为始终任务。因此，以“仁”的概念而言，就是谈“人－人”关系实现最优的和合共存的基本状态。简略而已，华夏文明的大量传统概念是关系状态的描述。在孔子这里，仁是圣人才能以生活常态而普遍存在的状态。而对一般人（无法成圣的人），消除自身那些损害“和合共存”状态的不良状态，就能在具体问题上实现一定仁的关系状态。因此颜渊能做到克己复礼（克制自己欲望与行为，使自己言行更有规矩），就能使其在（颜渊－他人）的具体关系中实现更优的“和合共存”状态；而樊迟则需要更多爱人，才能在（樊迟－他人）关系中得到“仁”这种最佳的关系状态。至于司马牛，则需要谨言慎行才能使（司马牛—他人）的关系更佳...
孔子通过不同实例的具体操作，来描述仁这种人类应该追求的最佳关系状态有多重要，同时如何通过实际操作在具体个体身上实现，来说明仁不仅仅是理念，而是每个人可以实现的自身状态。因此，仁即是向善的价值观范畴的概念，也是自强所因主抓的范畴之一。
因此，以华夏传统概念是对关系状态的描述的逻辑判定，我们可以对以下一系列概念进行描述：
圣就是能对自身所在几乎所有具体关系中实现仁的状态，他们甚至超越（人－人）关系，而在（人－自然）关系中（自身所在所有关系中）呈现和合共存状态的人。
而贤则是在所有的（人－人）关系中，能大部分实现和合共存最优状态（仁）的人。他们在很多关系中实现了仁的状态，所以可以成为一般人实践的标杆“子曰见贤思齐，见不贤而内自省也”
而君子，则是一般人，其所处（人－人）关系中存在大量不和谐状态，但是这批人能通过自我学习，自我反省，修正自身不足所在，调整自身所在关系的状态，从而努力追求自身能在最多关系中处于仁的最优状态中的一批人。（有志成仁，行而尚未达之人）
仁就是（人－人）关系中，和合共存最优效果的状态描述（一种终极目标状态，具体到个人，是每个人的实际抓手和重点是根据实际而行）
义则是，君子在具体关系处于相互冲突对立的状态时的应对之法。“子曰：君子喻以义小人喻以利”（在于他人关系对立冲突时，君子以仁的目标性规范自己的行为，利关系整体（利众）而非利己。）
忠、信，在具体的利益冲突关系中自我显现出忠、信的品质，就是实现义状态的重要方式“子曰：主忠信，涉义，崇德也”
孝、慈，慈孝是（父－子）关系最佳状态，所谓父慈子孝。能做到慈孝，则能在其他关系中实现忠。“孝慈则忠”
刚毅木讷：君子在关系中保持自身具有如下品行，就能使关系大概率实现仁的结果：子曰：刚毅木讷近仁
勇：君子为求仁必须要有勇（勇只是仁实现的必要条件）。超越自我更需要勇气。“仁者必有勇，勇者不必有仁”
礼：狭义指体制制度。但是儒家这里泛指一种规范自己行为的规则制度，你可以不需要知道如何做可以改变自我超越自我，使自身所在关系最佳。甚至不需要你主动追求仁，而只需要依据这个规则而行，就能达成关系更加和谐的状态。（君子是有主动意愿求仁得仁的人，而那些非君子们，依礼而行就够了。这里，从仁到礼，呈现一种重要性依次向下的关系结构。对不同的人，要求的标准逐渐降低，到礼这个层次，直接一副“我也不要求你多高品行修养理想，你照做就够了”的态度。所以我们对照看老子所言“夫礼者，忠信之薄而乱之首也”就是对孔子对礼的概念及重要性定位的认同，但是对这种态度的一种批判。）
利：小人在具体关系处于相互冲突对立的状态时的应对之法。（不追求关系和谐共存，只追求自身利益的所得，哪怕关系更加恶化也无所谓。对利的追求。关系中利己。）
小人：以利为自身行为最高标准的人，无视关系是否和谐。或者说关系状态好坏的重要性是低于利己（个人主义、极端自由主义）。当关系处于对立状态，选择利己优先于利关系整体。
我们看到孔子对社会上普遍共识一系列概念进行优先次序的排序。这或许来源于《易经》对各卦吉凶断言显示的结果状态（象）排序的启发。孔子构建的这个概念优先性结构是得到了老子道家的认同的。当然我们也可以反过来说：这个结构或许是老子听到孔子尚仁义，在对其批判过程中，对相关概念重要性进行了排序阐述，这被孔子接受（此处未谈道德两个概念，因为道德概念是老子主要强调的。德原为功业，道为天道，都是涉及王者的，老子谈道德，就是从周王立场，谈天命所归的正统性。而孔子的立场为中下层，所以谈君子。显然谈王者的道德，既让自己的观点失去立场，更破坏了自己重点说仁的目的“子罕言利与命，与仁”）。
总之，孔子在自己的理论体系中着重强调了仁，谈了大量的一个有志求仁得仁人志士（君子）如何能够使自己求仁得仁。以强调仁的概念而丰富了德的范畴。德的概念范畴从君王功业，增加出君子得仁的部分。将功业的实践结果状态，增加了君子自我超越求仁的这种实践过程的范畴。
《论语》中的孔子，很显然，故意不谈少谈道德。一是道德实质就是乾坤两卦所显的核心概念，这种理论解读还是老子更专业些。二是孔子如此做，客观提升了仁在理论结构体系中的重要性（虽然道德概念的重要优于仁），以此最终实质改造了德的含义。德从以往的功德的结果状态，扩展到（功德+德行）这种包含了结果与过程的更广大的范畴。这种改造非常微妙地改变了夏商周诸多君王，无德（功德）何以合法的长期理论窘境。孔子的努力，使得之后的封建君王们，就算没有功德，也不必惶惶不可终日担忧自身是否符合法统，他们只需要具备追求仁义的“德行”，也就有德（德的新意）了。这个逻辑演进的结果后来与阴阳家的五德始终说结合。完美地构建了新时代的新法统内涵。——“高祖去昏君、立新国，建大功德，子孙以德行守之，基业可传。至无德（功德+德行）之君而亡，由新朝代之”.
孔子的这个历史遗产，使得华夏精英阶层将自强向善的华夏文明理念，融入自身日常行为修炼之中。他使得中国精英阶层在秦之后，开始呈现出一种非常独特的，在全世界，历史上所有政治集团的精英阶层之中都少有的、系统化的行为模式：他们通过非常明确的目标、理念、行为方式来实现自我修炼、提升自我修养以达到天下和合共存至高状态的行为范式，理念范式，以至文明范式。（子曰：君子求诸己，小人求诸人。）《大学》将这个自我修炼进程总结为格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。修炼由万物及我，再由我利天下的循环往复。在自强向善文明观下，上位者要为表率，日醒三日吾身以自强。杀生以成仁以向善。自强向善，华夏文明之本。上位者不行，何人愿行？上位者不舍身以成仁，华夏文明何以能持久？
今天这个传统依旧存在与华夏特色的社会主义中国之中，1941年，刘少奇就写了《论党员在组织上和纪律上的修养》，今天党章里最终目标是实现共产主义，强调“坚持全心全意为人民服务”强调“独立自主”、强调“和平发展”，强调克己奉公，多做贡献。强调 挺身而出，英勇斗争，不怕牺牲。强调批评和自我批评。等等，都在遵循华夏文明自强向善之道，延续儒家开创的修炼自身以平天下实现整个世界和合共存伟大理想。无论是天下大同，或者共产主义，还是命运共同体。都是华夏文明始终对这个世界最真挚的期盼，最坚定的实践，最崇高的理想
君子之道是对政治领导阶层、整个精英阶层，乃至整个社会个体构建出了一个可以用于直接实践的自强向善之道，真正文明之道。
群体的先进性来源于自强向善的自我修炼，是人人都可以实现的崇高所在。它而从来都不与种族、血统、文化等等的差异有关。
