文化、对话和美好生活
——在互联的全球化世界中走向人之为人的学习
Paul Healy
Swinburne University of Technology, Melbourne, Australia
文化是否如此无可更改地不同，以至于我们不可避免地面对着一种“文明冲突”？或者， 是否文化间有充分的亲缘关系以促进富有成效的跨文化理解和学习？在对后一种（而非前一种）可能出现的情形的捍卫中，我主张，通过证明富有成效的跨文化学习是可能的——而且实际上是必然的——一种解释学上有见地的对话模式有着特殊的价值，同时它也超越了不可通约性、二分法思维和歧视性比较的陷阱。一个进一步的长处是，就像“好的生活”这一概念中所体现的那样，作为文化理性的一种量度，且因此作为跨文化交流和学习的试金石，它规定了人类福祉和繁荣的理想。在描绘其构成性特征之后，我从古典东西方哲学中汲取了核心洞见，来阐明西方与东方之间的对话如何能够引发关于过一种好的生活是什么的扩展性理解，从而为在一个紧密互联的全球化世界中学习人之为人提供一种有效激励。
导 言
文化间的真正对话是否可能？或者，文化是否如此无可更改地不同，以至于我们不可避免地面对着沿亨廷顿（1993）所预示的线索的一种“文明冲突”？在对跨文化对话的可能性
（而非不可更改的误解和冲突）的捍卫中，我主张，通过证明跨文化交流与学习的可能性， 一种解释学上有见地的的对话模式有着特殊的价值，同时它也超越了不可通约性、二分法思维和歧视性比较的陷阱。在说明了其长处和构成性特征之后，我从古典东西方哲学中汲取了核心洞见，来阐明东西方之间的对话如何能引发关于过一种好的人类生活是什么的扩展性理解，从而为在一个紧密互联的全球化世界中学习人之为人提供一种有效激励。①
一、跨文化对话：一种解释学-对话式的进路②
在规定跨文化对话时，一种解释学-对话式的进路提出了文化间通过发现和建立共识来相互理解和学习的可能性。但是就像温奇式的理性辩论所证明的那样，③这一目标受困于许
① 参见吉尼翁 1999：“好的生活这一问题目的在于确定最富成就感、最具意义、最令人满意的生活，这种生活对人类来说是可能的，它可以被描述为欣欣向荣的、繁荣兴旺的、以及……“福佑的”……我们回答这类问题的能力直接影响到我们理解我们作为一个共享世界中的成员的义务的能力” (vii-viii)。
② 简言之，“解释学-对话的”这一术语意指一种进路，这种进路被汉斯-格奥尔格·伽达默尔的哲学解释学所奠基，它希
求公平对待人类理解的对话特征、其历史-文化的情境性以及对其它文化传统的敞开性。
③ 关于这一辩论中利害攸关的议题，尤见于温奇的“理解一种原始社会”（Winch 1970），其回应另收于威尔逊 1970。
多障碍，最显著地受困于不可通约性、二分法思维和歧视性比较的威胁。而尽管有全球化的影响，然而最近已有人主张，仍存在“一种东西方之间的知性鸿沟”，它归因于“东西方在知觉、概念和表征方式之间的巨大差异”，并引起一种“主要对抗性的范式”，这一范式“将东西方差异看作一系列二分法”（Gu and Guo 2015, 299-300）不过，顾和郭同意，“文化许可和互惠丰富”的概念仍为跨文化对话的一种可行理想，它有着强化每种文化传统（312）和助力发展“一种新意识”的能力，这将“有益于并丰富全世界的所有文化”（298）。
但是，是否导向相互理解和学习的跨文化对话事实上可能？或者，是否文化间的明显差异致使它们不可通约，以至于用早期库恩的话说，不同文化的居民实际上生活在“不同的世界”且他们之间并无公度（cf. Kuhn 1970, 150），就如“文明冲突”论也假定的那样？例如，支撑传统中国文化的道家、儒家和佛家的本体论是否致使其与西方文明的古希腊传统之间不可通约？对于那些继续将东方作为“西方的终极对立面”（cf. Gu and Guo 2015, 300）或者反之亦然的人，答案势必是肯定的。幸运的是，根据进一步分析，强不可通约论并未证明其强有力。
二、超越不可通约性
因此，首先，就如 G.E.R.劳埃德所指出的：“经验上，并不存在这样的人类社会，即与其交流被证明完全不可能，不论相互理解有多困难……或许有时也会达成”（cited in Zhang 2010, 347）。哲学层面，这一论点相配于强有力的论证，即，在不必然地预设另一种文化的概念图式和世界观与我们的[概念图式和世界观]在重要方面重合的情况下，我们便不能融贯地将那种文化看作是一种发挥功能的人类文化（cf. Davidson 1973, Fay 1996, 80-84, Healy
2013, 269-270）。此外，就如温奇著名地主张的那样（1970,107），“生、死、性关系”的“限制性概念”提供了关于文化间联系和交流的持久的点；且这一清单可以轻而易举地被扩充。相关地，针对强不可通约论所源自的约束性的“框架的神话”（Bernstein 2010），一种解释学
-对话的进路的提供了一个富有成效的替代性选择。在挑战将文化视为相互不可渗透的那种内在地有缺陷且限制性的概念化时，它把文化视野和边界设想为语言地构成的，且因而是易变的、流动的且内在地对彼此敞开的。①它从而提供了一个理论上基础牢固的替代性选择， 这一选择更复杂、更不具体、并相应地对我们的经验而言更真实。而且，在合并了一个人类关系的内在对话性概念的同时，它也体现了一种潜在可能，即担保不同文化传统间相互理解和学习的富有成效的可能性，尽管仍有着潜在障碍。确实，根据这一进路，与差异的遭遇能够为跨文化理解和学习提供一种强大激励，而远非构成一个棘手障碍。
但如果这样，即使在一个越来越全球化的世界中依然弥漫于我们关于其他文化的思考中的二元论该怎么办呢？而且，到底是哪个给了“我们/他们”的二分法予以信任？比如，当西方典型地被描绘为稳定的个人主义、人类中心论、掌控、自我中心、分离的客观性和脱离
① 就如伽达默尔自己所言，“就如言辞地构成的那样，每一个如此这般的世界总是自行敞开向每一个可能洞见并因此敞开
向每一种其自身世界图景的扩展，且于是对于他者是可及的” (1989, 447)。
语境的理性，东方相应地被刻画为稳定的互联性、宇宙中心论、和谐、自我超越、仁慈、“心性”（Shun 2004）和智慧。正如不可通约论，概念性缺陷又一次在于假设二分法必然彼此排斥。如此而被排除的是这样一种辩证的认识，即，表面上看来极端化的选择“事实上是深刻地互联的”，且因而这些差异可以既被保留又被超越，通过在“一个更大框架中的张力”（Fay 1996,224,234）中被动态地把握。
三、超越二分法
作为对于这种极端化的“非此即彼”思维的矫正，一种对话的（或“辩证的”）进路进入了其自身（Fay 1996, 223-224）。因为在拥抱“既这也那”而非“非此即彼”的思维时，这种进路可以公平对待这样一种认识，即，就像辩论双方那样，一种貌似二元论的两方措辞皆可具备有效性，并且或许事实上都被需要用来概述争论中的复杂性。同样，这样一种认识， 即看上去完整的答案不仅片面且要求“其出于完整性而被假设的对立面”（Fay 1996, 223）， 坚持敞开这样一种可能性，即，人们所认为的二元论可以让位于对互补性的洞察，从而为相互理解和学习提供一种强大激励。但是这样一个结果仅仅在特定条件被满足的情况下才得以可能，它始于这样一种要求，即另一种文化基于平等而被接洽。（Gu and Guo 2015, 305, Ru
2014, 186.）
尽管平等也许看上去是对话的明显前提，然而温奇式的理性辩论恰恰阐明，克服假设自己故土文化具有高人一等的理性那种种族优越倾向有多难。要纠正这一点，一个真正对话式的方向必须公平对待其它文化的丰富性和完整性，其作为意义的复杂仓库，与我们自己的文化在重要性上可以相提并论，这样它就能够提示我们重估我们自己认为理所当然的价值、标准和前提。（Healy 2013, 271-273, cf. Kögler 1996, Taylor 1994.）
四、拥抱可比较的有效性和对话的平等
为了这一目的，一种解释学-对话的进路假设可比较的有效性和对话的平等性的原则是构成性条件，这要求我们允许其它文化做出我们所关注的一个严肃声明，并认识到它或许具化了看世界及关于它进行思考和推论的方式，这些都在有效性方面与我们自己的文化可相比较，我们可以从中有益地坚持学习。相关地，我们给予它以自己的措辞清晰表达其自我理解的权利，同时也小心谨慎地注意在本体论、认识论和评价性预设方面的根本差异，准备好根据我们因此所学习到的东西修改我们现存的先入之见。简言之，作为针对民族优越感和歧视性比较的解药，这些假定嘱咐我们要承认其它文化成员是跨文化探究的共同主体，并且，除此之外，也是增进理解和跨文化学习过程中的平等伙伴，从而将我们自身敞开向这样一种可能性，即，关于过上一种值得过的人类生活意味着什么，我们或许还有许多要向其它文化学习。同样显著地是，这一立场不仅被伦理的、也被认识论和本体论的考虑所推动，这些考虑源于这样的认识，即，我们需要培养“我们作为成熟人类的发展，这种成熟人类既认识到我
们与他者的区别之处也认识到我们与他者的内在关联”（Fay 1996,237）。
对前述假定的认可假设了真正敞开向其他文化学习的承诺，在此意义上，我们准备好允 许它对我们关于如何最好地过上值得过的人类生活的先入之见提出挑战。向着相互理解和学 习的真正敞开性因而对于跨文化对话来说构成了一个进一步不可缺少的条件。对于这一条件 来说，必不可少的是维持一种开明的、质疑的态度的意愿，这种态度指向揭示其它文化自我理解的本体论、认识论、和评价性基础，以向其长处学习为目的（Healy 2013,274-76，cf.Ru 2014，
186）。这转而蕴含了在关于一致和差异的看法之间进行定位的需求。因为一个跨文化学习的真正过程预设了这样一个时刻，它既包含“熟悉化”亦包含“陌生化”，这样“不仅‘它们’可能对‘我们’而言变得更熟悉，而且我们很可能对于我们自身而言变得更‘陌生’”（Simpson 2001,89, cf. Kögler 1996, e.g., 199,213,245）。在告知我们自身世界观的局限性和其它世界观的相应长处的同时，这有可能推动一个整体的学习过程，并在一种潜在变革性的“视域融合” 中达到顶点（Gadamer 1989），借此我们学会“进入一个更宽广的视域，在其中，我们以前认为理所当然的作为评价背景的东西，可以作为一种可能性与原本不熟悉的文化的不同背景相伴”（Taylor 1994，67）
当然，设想中的结果并非是一种生活方式替代另一种，而毋宁是一个互补学习的过程， 借此，每一种世界观都通过与其它文化的接洽“可以变得更有教益、更精妙且更复杂”。①因此，一个对话地与另一文化接洽的承诺同时是一个在了解它们的过程中了解自身的承诺。（cf. Fay 1996,229）。此外，既然没有能够决定我们应当如何进而阐明不熟悉的文化语境中的不同假设和“认识论方向”（Kögler 1996,165）的运算法则，这一过程就“总是危险和脆弱的”且依赖于“那种对解释学的敏感性和想象力的培养”（(Bernstein 1991,92-93）
五、通过东西方对话学以成人
作为这次世界大会的主题，学以成人所提出的挑战提供了一个对于跨文化对话而言尤为值得且可辩护的目的。作为多维度和整体性的，它超越了刻画早期理性辩论的一维性量度所显示的不足，从而使得我们反而得以重获那种温奇式的关切，这种关切涉及到向其它文化学习过一种值得过的人类生活的可能性（cf. Healy 2013, 276-278）。以这样一种方式，它直接有助于增强我们关于做一名好的全球公民意味着什么的理解，随之也有助于世界性的人文主义的发展，②这些都是一个紧密互联的全球化世界中已然变得日益重要的因素（cf. Jia and Jia
① 因此，“在这种对话中每一个解释立场都可以保持其特异性；这也有助于发展和丰富他者，并转而被他们发展和变革”
（Warnke 1992, 132）。
② 就如这里所设想的，这样一种世界性的人文主义将会为做一个好的世界公民意味着什么提供哲学基础并体现其典型特征。
在《脆弱的“我们”》一书中，劳伦斯·沃格尔提供了某些有关“真正与他者在一起”的“世界主义解释”的发人深省的反思，这些反思有助于其发展(see further, Vogel 1994, ch. 4, especially pp. 69-71)。
2016）。①
那么，让我们通过考虑一些例证来总结，这些例证有关传统东西方哲学之间的对话如何能够通过使我们超越表面的二分法并识别共性和互补性来丰富我们关于人之为人的理解，尽管描画这种高阶对比有着危险性和局限性。②
对话性学习显然是一个双向过程，不过我在这里聚焦于简要描绘传统东方哲学如何能够为某些根深蒂固的西方式先入之见提供一个所需要的对应物。就如已经强调的那样，这种对话式的迫切需要之物并非要否定这种差异，而毋宁是要在动态的张力中保持它们。
互联性 vs.个性化
因此，首先，对互联性的东方式强调能够针对那种典型刻画了有关人类福祉和繁荣的西方式概念的个人主义提出强烈挑战，这样“宇宙万物”就被理解为“相互联系且相互依赖的”
（Gu and Guo 2015, 302）。虽然两种传统中有着明显的交叉，③在道家、儒家和佛家传统中各自不同地显现了涉及互联性的东方式关切背后深层而特定的本体论基础，而与这种基础的遭遇产生了陌生化的过程，这一过程应该警告我们，在西方，为成为更好的全球公民起见，拥抱作为对个性化过度注重的对应物的这一维度是有好处的。
自我超越 vs. 自我中心
相关地，针对趋于自我中心的西方倾向，东方对他者-关联的普遍强调能够提供一个有益对应物（cf. Joshanloo 2014, 482）例如，儒家对“自我的关系性和集体性方面”（Joshanloo 2014, 483）的着重强调保证了这一关切并非关于个体自我本身，而是关于作为一个永远-扩
展中的关系集合之中心的自我（Tu 1997, 8-9），这一集合最终包含整个地球村（Jia and Jia 2016,
44）。从这一视角看，“自我利益和自私自利[只不过]是不成熟心灵的体现，其未能意识到他者就是其自身的延展”（Joshanloo 2014, 478）。那么，这里我们又一次看到，与差异的遭遇所产生的学习过程应当警告我们这样一个事实，即做一个好的世界公民意味着达到自我中心和自我超越之间的明智平衡。④
宇宙中心论 vs.人类中心论
同样地，传统东方哲学的宇宙中心定位能够提供一个我们需要的、针对西方人类中心论
① 从一种新儒家视角提出这一主题的同时，贾和贾强化了学以成人和学习做好的世界公民之间的相互联系、“共同人性”
概念的重要性(2016, 34f.)以及他们称作“相关的”和“互补的”理想(45)的“整体人文主义”(37f.)。 他们也强化了认识到“反向力”是互补性的（由于其是“辩证法地和互惠地互联的”及“相互联系的”(39, 43)）的需要；并提醒我们，远非是一次性事件，对这些理想的追求是一个“无休止和无止境的过程” (44)。尽管他们的进路和解释学-对话式进路有许多密切关系，然而就像这里所呈现的，后者的焦点仍然是“世界主义的”而非“天人合一的”。
② 我们显然需要谨慎描绘这种宽泛的和高阶的对比。做比较哲学是“难的”(Wong 2017)，本质上由于存在着无数误解其它文化和突出文化间对比以致忽视密切关系与交叉点的方式。而且，很容易忽视这样一个事实即（假定地）形成鲜明对比的两极也典型地在文化内部（而不仅在文化间）被表征，也很容易忽略持续内在的解释冲突。此外，普遍性的程度越高，分析越简缩，错误表征的危险就越大。尽管如此，当涉及到描绘富有成效的、如果必要的话十分普遍的比较和对比，对这些危险的理解不应如此以至于引起麻痹。
③ 因此，例如，在西方的斯多葛学派中我们找到了一种对（宇宙的）互联性的深切觉察(e.g., Hadot 1995, 229)，与此同时儒家则保持了对个体的重要强调，尽管儒家意义上的个体本质上与共同体有关(e.g.,Tu 1997, 11-12)。
④ 然而，这里，更密切的对话式交会将警示我们以交叉点和共性，而我们此前仅仅了解到了其中传统之间的差异。例如，
变得更清楚的是，一种有关自我超越的关切对于传统西方哲学而言决不陌生，而毋宁是被古代西方学派诸如斯多葛和享乐主义所劝诫的自我培养（或者“精神练习”，就像哈多对它们的说法）实践的具体对象（Hadot 1995, e.g., 102-103, 242）。
的平衡。因此，挑战了将人类看作是“特权生物”的传统西方倾向，在东方哲学中人类长期以来被理解为“宇宙的一小部分”，鉴于其“在宇宙等级中无关紧要的位置”（Joshanloo 2014, 484-485），人将会很好地认识到其与宇宙的其余部分之间逃脱不掉的内在关联和对它们的依赖。这对我们与自然界之间关系的影响特别明显。因为“所有生物体，包括人类、动物、植物、乃至无感觉的存在，都被看作一个根本统一体的部分”，“掌控或征服自然那样的想法与
[东方]传统不容” （Joshanloo 2014, 485）尽管一种宇宙的定位决不缺席于西方传统，①然而在传统东方哲学中符合这一主题的突出性又一次为如下一种需要提供了有力提醒，即，要达到宇宙中心和人类中心之间的适当平衡，以便我们人类可以成为真正的“存在的牧人”（cf.
Heidegger 1998）。
和谐 vs.掌控
传统东方哲学也能纠正对于掌控的培根式注重，它经常被视为西方人类中心主义的一个相关物，这样我们人类相信自己有资格控制“创造物的其它方面”，而且“原生态的自然”尤其是“一种受控和屈从的力量”（Joshanloo 2014, 484）。 这里又一次我们看到，对话地进行着的、遍及传统东方哲学的那种和谐的理想能够提供一个有益的对应物，就如特别在道家对宇宙与自然和谐（e.g. Chen and Liu 2014, 206, Ru 2014, 184-185）的强调、以及在儒家关于
社会和谐的关切中（Joshanloo 2014, 481，Ru 2014, 183）所显示的那样。②因此，一种与环境、他人、并最终实际上和宇宙（Chen & Liu 2014, 217-218,Joshanloo 2014, 485）之间和谐的关切，必须也被认为是一种世界性人文主义不可缺少的标志，它以对资源的良好管理努力平衡人类福祉的提升。
仁爱 vs.自我利益
更进一步，对仁爱（儒家的仁）和同情（佛家的慈悲）的东方式强调能提供一个我们需要的、对自我利益趋于分离的、自我中心式计算的那种西方式倾向的矫正。虽然诸如黄金律和反对作恶的不公正的苏格拉底式禁令等戒律为西方的我们所熟悉，但这些并没有像其东方对应物那样有同等的普遍显著性或力量。尤其是，作为最高的伦理理想和充分实现的人类存在或圣贤（君子）的至上美德，儒家的仁作为一个对应物可以提供许多[贡献]（e.g., Jia and Jia 2016, 38f.,Joshanloo 2014, 481,Shun 1997, 140-141）。在调节我们对待他者的所有行为的同时，它提供了一个及时的提醒，即，对仁慈的练习不能仅仅是一种来自普遍的自我中心的偶然的、博爱的插曲， 相反它必须交织进我们的存在的特有构造中。相关地，就像同心圆向外延伸那样，从家庭和朋友到共同体、国家并最终到世界（Jia and Jia 2016, 43-45）,它可以被看作是要以一种同时提出它的方式拥抱整个地球村，这对于一种可行的世界性人文主义的构成必不可少。
① 例如，就像斯多葛对需要调谐于“包括万象的逻各斯”（宇宙理性）的强调所显示的那样（Hadot 1995, 242, cf. 268, 272）。
② 尽管和谐这一主题决不缺席于西方传统（Hadot 1995, 266）——尤其像毕达哥拉斯影响的范围所显示的那样（e.g. Ru 2014,
186）——在古典东方传统中符合它的优先性又一次为我们同时应付自然的和社会的世界其当代意义提供了及时提醒（cf. Chen & Liu 2014, 209-213）。
智慧 vs. 理性
最后，虽然东方和西方的传统最初似乎聚焦于它们对一种好的人类生活而言不可或缺的智慧的规定，然而，这里我们又一次看到，鉴于这种迫切需要之物如何被概念化这一点存在变种，对于相互学习来说仍有重大空间。因此，西方传统中对智慧的追求已经典型地被等同于理性的演练（e.g., Cooper 2012, 6-7, cf. Guignon 1999, xiv）。这对苏格拉底来说也是如此，他是经典的西方人物，或许最为贴切地反射了关于有智慧的人或圣贤的东方设想，他也举世闻名地声称无知对于他所认为的智慧来说不可或缺。相比之下，东方传统典型地规定了看上去更加整体的、直觉的和体验性的智慧（cf. Chen 2005, 28-29, Cheng 2002, 310-311, Tu 1997, 10-11）, 其源于将人们的理解调谐至宇宙的节律与和谐，而这正是辨识人类生活之恰当引导的意义的一个基础，就如被道家、儒家和佛家的圣贤各自不同地体现出来的那样（see, e.g., Ivanhoe 1997, 157-158, 163-164, Rosemont 1997, 176）。显然，仍有许多我们西方人需坚持从这种更整体、“心性”的传统中学习的东西，如果我们要成为更好的全球公民和存在的真正牧人的话。①
（译者：蒋薇）
① 更见于“比较视角中的智慧”特刊，中国哲学学刊 33（3），2006。在他为这一特刊所写的导论中，姚教授简洁地将一种比较视角的意义总结如下：“智慧是可比较的，不仅在这样一种意义上，即全面的知识只有在哲学之间的对话语境中得到检验方可被获得，而且也在这样一种意义上，即智慧在不同的文化传统中被解释，而且，没有将智慧放置于这些附带条件的可比较结构中的话，掌握其真实意义和功能对我们而言就是不可能的”（Yao 2006, 320）。专门关于儒家视角的详尽分析，见于姚 2006a, b。
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