十一章
三十輻 ，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以爲器，當其無，有器之用。鑿戶牖以爲室，當其無，有室之用。故有之以爲利，無之以爲用。
🤔前面十章老子基本完成了他的思想体系框架的构建。从本章开始老子把重点放在厘清几个人们最容易陷入的误区方面。本章谈的是思想认识方面的误区，下一章涉及引发人类迷失和颠狂的欲望问题，再下一章则论说更为重要的人生的意义及其社会价值问题。
🥸析評引論
本章專門討論“有”、“無”問題，先以車輪、陶器、房屋作實例論證，最後總結“有”、“無”之辯證關係，全文相當完整清晰。值得注意的是，本章所說“有”、“無”是經驗世界或現 實世界的，而不是本體論和宇宙論中的“有”、“無”，因此與第四十章“有生於無”中的“有”、“ 無”不可等同論之。即使在經驗世界中，“有”、“無”也有具體器物的層次和普遍原則的層次。
“有之以為利，無之以為用”作為普遍的原則，在老子思想體系中，首先就體現在“無為” 的概念上。所以，“無為”不是對“有為”的簡單否定，而是辯證的否定、補充和提高。比如， 我們制定法律，似乎是“有為”，似乎是對“無為”的否定，然而實際上，我們所享受的法律所 帶來的利益不是法律本身，而是法律所造成的整體的秩序與和諧，是無需終日在監督之下 的自由，是政府得以在法律框架內“無為”的好處。法律是“有之以為利” ，大多數人在大多 數情況下不必擔驚受怕則是“無之以為用”。法律之“利”帶來的是保障自由空間之“用”，是
“有為”之利帶來的“無為”之用。法律之“有”本身並不是法律的目的，法律所追求的是在法律 之上、無需法律干預的自由空間。老子講“有”、“無”的真意和深刻性正在於這更高更普遍的 層次上，是砥礪人類之思維，充實人類之智慧的利器。
🤔刘先生对本章的思想内容给予了很高的评价，说：“老子講‘有’、‘無’的真意和深刻性正在於這更高更普遍的層次上，是砥礪人類之思維，充實人類之智慧的利器。”这个评价一点也不过分。但是，恕我真言，细读他的“析評引論”我真的怀疑他是否真的读懂了老子的“真意”？
首先，他说：“值得注意的是，本章所說“有”、“無”是經驗世界或現實世界的，而不是本體論和宇宙論中的“有”、“無”，因此與第四十章“有生於無”中的“有”、“無”不可等同論之。即使在經驗世界中，“有”、“無”也有具體器物的層次和普遍原則的層次。”既然他认为“老子講‘有’、‘無’的真意和深刻性正在於這更高更普遍的層次上”，那么，老子为什么要用“經驗世界或現實世界”的“有”、“無”来说“這更高更普遍的層次上”的事？把“有”、“無”的概念分成“經驗世界或現實世界”、“本體論和宇宙論”等不同层次，甚至“即使在經驗世界中”还要把它们区分为“具體器物的層次”和“普遍原則的層次”，这到底有何意义？迷底可能藏在他在第一章的“析評引論”中，在那里他说：“從《老子》用字來看，“無”字雖然使用一百三十多次，但絕大部份都是副詞或形容詞，如“無為”、“無名”、“無欲”、“無事”、“無隅”等等。“無”作名詞用僅 見於第四十章“天下萬物生於有，有生於無”和第十一章“當其無，有車之用”。這兩個“無”雖 然都是名詞，是其向名詞概念轉化的開始，但二者都是用於較具體的描述之中，似乎還沒 有把“無”當作一個具有普遍的、抽象的專門概念來使用。這樣，第一章以“無”、“有”斷句， 把“無”、“有”當作高度抽象的專門性哲學概念的內證就稍嫌不足。”刘氏这个论证既不严谨，也很不严肃。在那一章的笔记中我已有辨析，此处再作如下强调：（一）说：“‘無’作名詞用僅見於第四十章‘天下萬物生於有，有生於無’和第十一章‘當其無，有車之用’，这是错误的。在《道德经》第二章老子就提出了一个著名论断“有无相生”。这里的“有”、“无”就是名词，而且是“高度抽象的專門性哲學概念”，这句话表述的是一个具有普遍意义的哲学命题，而绝非是对具体事物的描述。（二）第四十章“天下萬物生於有，有生於無”也绝不是“較具體的描述”，而是老子独创的形而上的宇宙论。实际上，这句话可以看作是对第一章“无，名天地之始；有，名万物之母”的诠释。为什么要把“有”称为“万物之母”？因为“天下萬物生於有”。为什么把“无”称为“天地之始”？因为“有生於無”，换句话说，天地的“有”是从“无”开始的。我们知道，“有”和“无”是人类语言中最为抽象的概念，它们分别代表了人类思维所能达到两个相反的极限。“有”涵盖了所有事物，因此是人类最大的概念；与此相反，“无”排除了一切事物的存在，因此是人类最小的概念。既然“有”是天下万物的共同属性，是我们剔除了万物的所有具体属性所能得到的唯一的共有属性，用遗传学的话来说，“有”是天下万物共有的基因，因此，把“有”称为“万物之母”合情合理。然而，刘氏却把老子这一独有的宇宙观说成是对事物“較具體的描述“，并因此得出老子“似乎還沒有把‘無’當作一個具有普遍的、抽象的專門概念來使用”的结论。我们知道，“有”和“无”都是抽象概念，绝不具有生物的“生育”功能，说“天下万物生於有，有生於无”只是一种比喻的说法。用形象化的语言说极抽象的道理，是老子或许也是先秦许多思想家写作的一个特色，如果我们因此就认为他们是在描述具体的事物而不是在表述抽象哲理，那么只能说我们完全没有理解作者的“真意”。（三）更为重要的是，刘氏说老子“似乎還沒有把‘無’當作一個具有普遍的、抽象的專門概念來使用”或者说“把‘無’、‘有’當作高度抽象的專門性哲學概念的內證就稍嫌不足”，这实际上就抽掉了老子哲学的基础。诚如陈鼓应先生所言：“‘无’‘有’是中国哲学本体论或宇宙论中的一对重要的范畴， 创始于老子。”（《老子今注今译》） 《庄子·天下》也云:“ 以本为精,以物为粗,以有积为不足,澹然独与神明居,古之道术有在于是者。关尹、老聃闻其风而悦之,建之以常无有,主之以太一,以濡弱谦下为表,以空虚不毁万物为实。”老子哲学的最大贡献就是以“有”、“无”这对“重要范畴”构建了中国哲学的本体论或宇宙论。这与西方同时期哲学相比似乎更经得起现代科学的检验。关于这一点，我在第二章和第三章笔记中都已提到并作了较详细的介绍。如宇宙“大爆炸”(Big Bang)的理论，证明了老子关于“天下万物皆生于有，有生于无”的论断，而爱因斯坦、霍金等科学家提出的“大坍缩”（Big Crunch)理论，以及英国数学物理学家罗杰斯提出的共形循环宇宙学，证明了老子“有无相生”不仅是现象界而且是宇宙的普遍规律。老子建立在“有”和“无”基础上的宇宙论其意义不仅在于其科学性，更重要的是，它否定“上帝”或“神”创造世界的观念，同时也否定了“君权神授”的观念，从而为我们树立起“道法自然”的世界观、人生观、政治观、道德观等，并由此开辟了文明观念的新境界。刘氏在老子研究领域耕耘多年，却如此低估老子所达到的思想高度，真令人匪夷所思。
其次，他说：“有之以為利，無之以為用”作為普遍的原則，在老子思想體系中，首先就體現在“無為” 的概念上。”我不知道刘氏这样说的根据是什么。按照他的说法：“法律之‘利’帶來的是保障自由空間之‘用’，是‘有為’之利帶來的‘無為’之用。”换句话说，“有为”比“无为”更重要，“有为”是“无为”的基础或前提。这个说法实际上是来自王安石。王安石是这样说的 ：“‘无’之所以为天下用者，以有礼、 乐、刑、政也。如其废毂辐于车，废礼、乐、刑、政于 天下，而求其‘无’之为用也，则亦近于愚也。”（《老子注》）这个说法与老子的思想可谓南辕北辙、水火不容。第五十七章老子说：“我無爲，而民自化；我好靜，而民自正；我無 事，而民自富；我無欲，而民自樸。”在老子看来，人类作为与“天”、“地”、“道”并列的“四大”之一，完全具有自我管理、自我完善、自我发展的能力，无需明君圣主的教导和作为。相反，天下秩序之所以变得混乱不堪，恰恰在于各路豪杰的积极有为。第七十五章他明确指出：“民之難治，以其上之有爲 ，是以難治。”正是“有爲”者的“法令滋彰”使天下“盗贼多有”，正是“礼、乐、刑、政”搞得“天下多忌讳而民弥贫”（第五十七章）。所谓“大道废，有仁义”（第十八章）“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄， 而亂之首”，说的正是这种情况。王安石受儒家思想影响至深，对老子的“无为”的政治思想无法理解，以致说出如此荒诞不经，甚至带有明显嘲讽意味的话，这是可以理解的。而刘氏作为新时代的学者也不明究理地依样画葫芦却令人叹惜。在老子的思想体系中，“无为”主要是一个政治概念。它对应的概念是“无不爲”，而不是“有爲”。老子说：“道常无爲，而无不爲。侯王若能守之，万物将自化。“（第三十七章）刘氏把“有爲”与“有”等同起来，把“无爲”与“无”等同起来，说：“‘無為’不是對‘有為’的簡單否定，而是辯證的否定、補充和提高”，这实际上是对辩证法中“有无相生”概念的滥用，从而造成了是非混淆、儒道互补假象。如果我们把“有罪”和“无罪”分别与“有”、“无”对应起来，进而得出“无罪”不是对“有罪”的“簡單否定，而是辯證的否定、補充和提高”的结论，这难道这不荒唐可笑吗？辩证法讲的是事物内在的必然联系，“有为”、“无为”是人们对待自然法则和社会规律的不同态度，而“有罪”、“无罪”是人们依据法律对当事人行为性质的认定，它们内在都不存在必然的联系，把“有”、“无”内在的辩证关系运用到这些政治、法律领域往往容易造成是非不分，黑白颠倒的结果。这是学者不可不慎之又慎的问题。
最后，再来直接剖析刘先生所谓“本章所說‘有’、‘無’是經驗世界或現實世界的，而不是本體論和宇宙論中的‘有’、‘無’，因此與第四十章‘有生於無’中的‘有’、‘無’不可等同論之”的说法。这个说法看似有理，实际上却是似是而非。在“經驗世界或現實世界”，当我们说“有”或“無”时确实可能存在等级层次的区别。比如“穷人”口中的“有钱”或“没钱”，与富人口中的相比确实是不可等量齐观的。然而，老子在这里是在谈论“經驗世界或現實世界”的事情吗？表面看像是，实际上则完全不是。老子在这里谈论的是一个非常重要而又被人们普遍忽视的哲学问题——即“有”和“无”的辩证关系。因为“有”和“无”是一个高度抽象的概念，而国人又习惯于具象思维，这可能是老子在《道德经》中不得不经常使用比喻、象征、举例等表达方式的重要原因。国人习惯于具象思维的例证比比皆是，如我们使用的汉字过去说是象形文字，实际上它是象形文字中发展出来的既象形又表音的文字，准确地说应该叫形声字。也就是说，国人明知道象形文字太复杂，难以高效准确表达我们的思想观念，于是引入表音符号来简化汉字，但我们最终没有简化到抽象字母符号的程度。再比如我们没有发明出加减乘除四则运算的符号(＋－× ÷)来处理复杂的数字问题，导致我们在数学领域也难有重大发明创造，如代数、微积分等等。是刘先生没有看出老子的良苦用心，还是为了印证他所谓“把‘無’、‘有’當作高度抽象的專門性哲學概念的內證就稍嫌不足”的观点，我们不得而知，但是，说本章谈论的是“經驗世界或現實世界”的问题显然是错误的。从本章的句式来看，老子连用了三个“當其無”，就是要强调“無”有时比“有”更为重要这个与人们常识相反的哲学问题，它们与老子本体论和宇宙论中的“有”、“无”概念是一致的，它们都从具体事物中高度抽象出来概念。《管子·心术上》说：“道在天地之间也，其大无外，其小无内。”“其大无外”就是“有”，“其小无内”就是“无”，而“道”是“有”和“无”的统一体，所以老子说它们：“同出而异名，同谓之玄。”这个问题我在第一章的笔记中也已有详细分析，此处不赘。需要强调的是，老子的这些概念只有经过高度抽象的思维和反复的形而上的逻辑推演才可能获得。而刘氏完全低估了我们的先人有如此抽象的思维能力，因此才会作出如此错乱的评论。
🧠句逗
三十輻，共一轂，當其無，有車之用。
🤔这是以古代车轮结构为例说明“無”的重要性。“轂“是车轮乃至整个车辆的核心部件。 刘勰《文心雕龙·附会》中说：“並駕齊驅，而一轂統輻。”可见“轂”对于车辆的重要性。《六書故·工事三》说：“輪之中為轂，空其中，軸所貫也，輻湊其外。”它形状犹如空心的圆柱体。中间空心的部分由车轴贯穿其中。外周又凿有三十个空洞安装车辐。“辐”是连接车毂和车辋的直条。车辋也就是车轮的外周。《釋名·釋車》：“輞 ，罔也，罔羅周輪之外也。”《正字通·車部》：“輞,車輪外圍。” 没有车轂的这些空洞就不能把车轴、车辐、车辋连接起来，车子也就无法行驶。所以老子说：“三十輻，共一轂，當其無，有車之用。”这里的“无”是指车毂上的空洞。人们只知道有车子可用却不知道能使车子发挥载重行远作用的关键是车毂，而车毂之所以重要就是因为它内外都是空的。老子把这种“空”上升到哲学概念上的“无”，其目的就是告诉我们，“有”、“无”是相对的，有时“无”比“有”更为重要。
🧠埏埴以爲器，當其無，有器之用。
🤔这是以陶土做容器为例来说明“無”的重要性。《说文》没有“埏”字。《説文新附》：“埏，八方之地也。从土，延聲。”鄭珍新附考：“埏乃挺、梃别字。”《説文·手部》：“ 挺,長也。”段玉裁注:“《商頌》：‘松桷有挺。’《傳》曰：‘挺，長貌。’此許所本也。”按:今本《詩·商頌·殷武》作“梃”。《農政全書·種植·種法》：“凡樹，欲取材，如椐、榆、杉、栢之類，可令挺枝無旁枝。”“挺”的引申义为“延及”或“延长”。清王念孫《廣雅疏證》卷二:“挺之言延也。”再进一步引申为“揉和”、“拍击”。《廣韻·仙韻》：“ 挺，柔也，和也。”清·朱駿聲《説文通訓定聲·乾部》：“《字林》：‘挺，柔也。’按:今字作揉，猶揉也。凡柔和之物，引之使長，搏之使短，可析可合，可方可圓，謂之挺。陶人為坯，其一端也。”《淮南子·説山》：“譬猶陶人為器也，揲挺其土而不益厚，破乃愈疾。”《文選·馬融〈長笛賦〉》：“丸挺雕琢，刻鏤鑽笮。”李善注引《漢書音義》 ：“如淳曰：挺，擊也。”“埏”本为“挺”、“梴”的别字，所以
《集韻·㒨韻》直接曰：“ 埏，和也。”唐玄應《一切經音義》卷十三也曰：“埏 ，揉也。”《荀子·性惡》:“故陶人埏埴而為器。”楊惊注：“埏，擊也;埴，黏土也。擊黏土而成器。”此其证。
《説文·土部》：“埴，黏土也。”《釋名·釋地》：“土黄而細密曰埴。埴，職也，黏眤如脂之職也。” 《書·禹貢》：“厥土赤埴墳，草木漸包。”孔傳：“土黏曰埴。”清·譚嗣同《仁學》：“譬如陶埴，失手而碎之，其為器也毁矣。”综上所述，“埏埴以爲器”就是揉和或敲击粘土使之成为器物。“當其無，有器之用”中的“無”应该是指器物中可以容纳他物的空间。这个“器物”当然也就是可以盛水、盛酒或食物等的容器。值得注意的是，“中空无物”，我们一般用与“实”相对应的“空”或“虚”来形容。《管子·五辅》：“倉廪實而囹圄空。”《易·归妹》：“上六无實，承虚筐也。”老子不用更加贴切的“空”或“虚”来形容器物“中空无物”的特征，而用“無”这个极其抽象的概念来形容，目的很明显，就是要以器物“中空无物”反而能“盛物”的事例来引发人们思考“無”的重要性这个哲学问题。
🧠句逗
鑿戶牖以爲室，當其無，有室之用。
🤔这是以挖掘窑洞作为居室或在土墙上开凿门窗为例来强调“無”的重要性。在砖瓦这些建筑材料还没有发明出来以前，南方人一般筑巢而居，而北方人则更喜欢冬暖夏凉的窑洞。这里“鑿戶牖以爲室”很可能是指挖掘窑洞。当然，还有种可能是在用版筑方式建造的土屋上开门凿窗。《孟子·告子下》云：“舜發於畎畝之中，傅説舉於版築之間。”《汉书·英布传》：“項王伐齊， 身負版築。” 颜师古注引李奇曰：“版，牆版也；築，杵也。”也就是说，“版築”是指两种筑土墙的工具。筑土墙时用两版相夹，填泥其中，以杵捣实成墙。《説文·户部》：“户，護也。半門日户。”《玉篇·户部》：“户，所以出入也。一扉曰户，兩扉曰門。”《詩·小雅·斯干》：“築室百堵，西南其户。”《説文·片部》：“牖，穿壁以木為交窻也。”段玉裁注:“交窗者，以木横直為之，即今之窗也。在牆曰牖，在屋曰窗。”“窑洞”依山而建或平地开挖深井再掏空地下形成可以居住的洞穴，无论哪一种都要掏出泥土形成可以居住的空间，并开窗通风透气，开门以便出入。对居住而言，“空”在这里显然比“实”更为重要。为了获得居住的空间，人们的主要工作就是与实有的泥土作艰苦的斗争。而筑土墙形成居住的空间，同时开凿门窗便于出入和透气，“空”的重要性也是显而易见的。与上面两例一样，老子仍以“无”称代“空”，以阐述他关于“有”、“无”的哲学理念。
🧠句逗
故有之以爲利，無之以爲用。
🤔黄克剑说：“此章由三个相关的譬喻和一个富有涵盖性的论断构成。论断看似从所举譬喻中推绎而出，实则其并不着迹于诸如此类的实例。”（《老子疏解》）这个说法颇有见地。“三个相关的譬喻”有一个共同特点就是都强调了“无”的重要性，然而，与其说这最后的论断是“从所举譬喻中推绎而出”的，不如说“三个相关的譬喻”只是为了说明最后论断而特为例举的。因为“有”和“无”是一个相对概念，老子在第二章就说“有无相生”，可见“有”、“无”是会相互转化的。在不同的具体情况下，有时“无”确实比“有”重要，但是在有些情况下，“有”可能比“无”更重要，如“合抱之木生於毫末，九層之台起於累土”（第六十四章），“毫末”、“累土”虽微不足道，但它们都是“有”，没有这些“有”的不断累积，就不可能有“合抱之木”、“九層之台”。正因为前面“三个相关的譬喻”是老子为了说明后面的论断有意例举的，所以如果把后面的论断看着是从前面的“所举譬喻中推绎而出”的，那么显然就犯“以偏概全”的错误。这或许是各家对本章的句逗和内容产生争议的另一个重要原因。如清人畢沅就提出应当把“ 當其無，有×之用”，读为“當其無有，×之用” 。 其根據是《考工記》鄭玄註文有云“利轉 者， 以無有為用也。”（ 畢沅《老子道德經考異》） 對畢說，蔣錫昌、古棣、陳鼓應、高 明等反对，而赞同的有馬敘倫、高亨、朱謙之、黄克剑等以及帛書整理小組。赞同畢說的一般认为，这样读比较符合“有”、“无”相辅相成才能为人所用的客观实际，反对者一般认为这样的读法不符合语法，如刘氏就是这样的观点，他说：“筆者以為傳統的讀法更為平實，按畢沅的讀法則句子無謂語動詞，不完整。”王安石之所以对老子本章内容提出质疑，一方面是因为门户之见，另一方面也可能是认为老子的论断过于绝对。实际上，老子在这里不是在作逻辑推演，并在此基础上阐明一个普遍规律。老子真正的用意是纠正人们“重实不重虚”或“重有不重无”的偏颇或通病。中国人向来偏重实际，这与想入非非相比似乎是一种美德。然而，过于偏重实际使我们局限于衣食住行等眼前利益上，而忽视了对宇宙真理、事物法则、生命意义的探索和认知。中国人基本上是一个埋头种地而不仰望星空的民族。中国人很勤劳，但对世界文明——特别是现代文明——的贡献却微乎其微。在现代科学技术中，以中国人名字命名的几乎乏善可陈。我们今天日常生活中所使用的电器如电冰箱、空调、洗衣机、微波炉、电饭煲、电视、电脑、手机甚至坐便器等都是外国人发明的。至于物理定理、化学定律、数学算法、生物机制、现代医药，中国人在这些学术殿堂中几乎难有一席之地。自1901年来诺贝尔奖共产生了976枚，中国国籍的获得者只有二、三人，其中自然科学奖只有发现了青蒿素的屠呦呦获得。这其中的原因固然很复杂，但与国人过于崇尚实际、讲究功利不无关系。今天的世界已进入信息时代，无影无形的算法已成为赢得主动和优势的利器，特别是AI技术，使软件的重要性已大大超过了硬件。会下棋的人都知道：善弈者谋其势，不善弈者谋其子。“势”是虚的，“子”是实的，然而，“虚”的“势”往往比“实”的“子”更为重要。下棋如此，生活更是如此。一些人并不知道老子的良苦用心，囿于习惯思维和对文本的错误理解，认为老子过于强调“无”的作用面忽视“有”重要性是“近于愚”。刘氏虽然意识到“老子哲 學強調人們常常忽視的‘無’， 強調‘無之以為用’，並不是要否定‘有之以為利’，而是要糾正常 識的偏見，照亮認識的盲點，使人們的觀察思考更深刻、更全面”，但是他说“本章·····先以車輪、陶器、房屋作實例論證，最後總結‘有’、‘無’之辯證關係，全文相當完整清晰”，这实际上是把本章看作是归纳推理的范本，特别是把“有之以為利，無之以為用”当作“普遍的原則”，可见他并没有准确理解老子本章的叙事方式，因而不仅未能廓清人们的错误认知，反而把人们带入了更加错误的方向。从逻辑学的角度来说，归纳推理首先要遵循的原则就是：样本的代表性（Representativeness of the Sample），如果样本不具有代表性，那么推理的结论可能是错误的。本章所举的三个例子都是说如何利用“空间”的，没有一个是说如何利用“实体”的，由此推导出来的结论必然不会具有普遍性。而归纳推理的第二个必须遵循的原则恰恰正是“普遍性原则”（Universal Principle）。归纳推理的结论应该适用于整个总体，而不仅仅是样本。这意味着我们不能仅仅根据少数样本就得出普遍性的结论。老子本章的主旨是强调“无”的重要性，所以他举的例子都服务于他的写作目的的，最后的“有之以為利，無之以為用”也只是点题而非真正的归纳总结，因此这句话当作“普遍的原則”是错误的，很显然，它并不适用于所有的事物，如以“有”为用的事物。正因为“有之以為利，無之以為用”不是一个普遍原则，因此我们不能因为推崇老子的思想，就把这个论断运用到各个方面去，如象刘氏那样运用到老子“无为”的政治思想中，就会得出与老子思想完全背离的结论。当然，我们也不能因为老子所说的“有之以為利，無之以為用”不是一个普遍原则，就觉得本章的主旨不重要。相反，正因为“重有轻无”、“重实轻虚”是一个普遍现象，“功利主义”是大多数人的价值取向，因此，强调“无”的重要性，强调“虚功”实做，强调纯理论、纯方式方法的探讨，强调基础研究比实用技术更为重要，强调知识技能就是财富、强调寻找真理比寻找黄金更重要，强调给自己多留一些空间用于遐想和思考从而使生命更有意义和价值，这些应该成为所有人都深入思考的课题，尤其对过于“务实”而被现代文明抛离的国人来说，更应该在物欲横流的当下静下心来认真思考一下我们先人的殷殷教诲！
🤔小结
本章老子以“有”、“无”相互依存的关系向人们普及宇宙的根本法则——对立统一。当然他把重点放在了强调“无”的重要性方面，其目的是为了纠正人们“重有轻无”、“重实轻虚”的功利主义的偏见和陋习。
老子的哲学就是建立在“有”、“无”这对人类最抽象的概念基础上的。“有”概括了一切已知或已存在的事物，是人类对万事万物的概括所能得到的最大概念；“无”则概括了一切未知或并不存在的事物，是人类对万事万物概括所能得到的最小的概念。人类的世界就是由“有”和“无”这两个部分组成的。如何对待“有”、“无”？人们一般只重视“有”而忽略“无”，而实际上“无”的重要性一点不输于“有”，有时甚至比“有”更重要。
从宇宙发生论的角度看，“天下万物皆生于有，有生于无”（第四十章），也就是说，“无”对于“万物”来讲更具有本源性和决定性。当代天体物理学已发现了相当多的证据提示我们，世界正是从“无”中通过一次大爆炸诞生的，而且最终它还将会归于“无”。
从人生的角度来看，“人生如逆旅，我亦是行人”（苏轼《临江仙·送钱穆父》）人的生命来自于“虚无”又终将归之于“虚无”。老子说：“致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天 ，天乃道，道乃久，沒身不殆。”（第十六章）这就是说，当我们真正弄明白人的来源与归宿，我们的心态可能就会平和宽容一些——人生是如此的短暂，为财富、名誉、权力等身外之物，牺牲掉我们的健康、安宁、自由和幸福是否值得？我们常常说：“生不带来，死不带去。”如果我们真能参透其中的道理，我们还会那样地势利？那样地浮躁？那样地斤斤计较？那样地患得患失？那样地寡廉鲜耻？那样地不择手段？那样地冷酷无情甚至残暴血腥？
从日常生活角度看，现实社会中的人都被各种欲望和利益所裹挟，司马迁在《史记·货殖列传》中说：“天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往。”为满足各种欲望，争取更多的利益，人们永不止息地拼搏、奋斗，只知道做“加法”不知道做“减法”，不知道“有得必有失”，更不知道“失去的有时比得得到的更珍贵、更有价值”。比如，优秀的运动员往往身体有伤，而且越优秀寿命往往越短，他们获得了常人难以得到的荣誉，但却牺牲了健康和寿命。再比如工业化、现代化极大地改善了人们的物质生活，却让我们付出了失去碧水蓝天、田园风光和宽松平和生活的代价。所以老子说：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。”（第四十四章）
从方法论的角度说，进入文明时代，人类面临的问题日益复杂，一味地撸起袖子加油干是不行的。如果不抬头看路，走错了方向，南辕北辙，不仅不能赶上时代的步伐，反而会被时代抛得更远。实践告诉我们，弄清事物的根本原理，远比实际掌握现成的科学技术更重要；教给学生批判性思维的方法，远比教给学生现成的知识重要——所谓“授人以鱼，不如远授人以渔”，此之谓也；形成人人当家作主的社会、经济制度，远比均贫富、一步跨入共产主义更重要。邓小平曾经说过：“好的制度使坏人变成好人，坏的制度使好人变成坏人。”“制度”看起来是“虚”的，但它比“实”东西更重要。老子说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（第五十七章）
最后，再强调一下，“有无相生”作为哲学概念是有条件的，它指的是事物内在的必然联系或客观规律，任意的扩大和解释两者的辩证统一关系，容易陷入是非颠倒、黑白不分的诡辩论。老子说：“道法自然。”这是衡量事理逻辑的唯一尺度。如“无为”是符合人类追求自由和自我实现的自然法则的。而任何人“将欲取天下而为之”，是把他们的意志强加给全社会或全人类，这样的“有为”就是违背天道法则的。正如老子所言：“道之尊，德之贵，莫之命而常自然。”由此可见，“有为”与“无为”并不存在辩证统一关系。王安石改革失败的原因很多，而违背自然法则，试图用人为干扰经济的措施如“青苗法”、“市易法”等来实现富国强兵的目标，却为官员寻租腐败创造了条件可能是最重要的原因。贾谊《过秦论》最后说：“鄙言曰：‘前事不忘，后事之师也。’是以君子为国，观之上古，验之当世，参之人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化因时，故旷日长久而社稷安矣”。诚哉斯言！不知当下还有多少人有此真知灼见！
