中国哲学简史

冯友兰

44个想法

性和心

>> 朱熹赞同程颐所说的“性即是理”

>> 一个人必须禀气而后生。人类之理是共同的，但人各有不同，是因为所禀受的气不同。朱熹说：“有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清泠水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。”（《朱子语类》卷四）因此任何人，除所禀受之理外，还有禀受之气，这是朱熹所说的“气禀”。

>> 这里所说“气质之性”是指一个人禀受的天性。柏拉图说，人的天性总是向着他的理念原型，却总是不及那理念原型，总是达不到那理念原型。朱熹把理原来的普遍形式称为“天地之性”，以和人所禀受之性相区别。

>> 心和其他的个别事物一样，是理加上气之后的体现。心和性的区别在于心是具体的，性是抽象的。

>> 陆王学派认为，心即是性。

程朱认为性=理，心=理+气;陆王则认为性=心。

>这是程朱和陆王两派理学思想分歧的一个主要问题。

政治哲学

>> “盖道未尝息，而人自息之。”

修心养性的方法

>> 朱熹认为，在每个人里面，甚至在每一事物里面，都有太极，太极便是万物之理的总体。因此，万物之理，俱备于我。但是人由于禀受有不足或缺陷，因此未将万物之理充分表现出来，如同珍珠湮没在浊水里一样。人所当做的就是把珍珠再现出来。所用的方法便是程颐已经说过（见上章）的两方面：“格物致知”，即对外界事物调查研究，扩大自己的知识，以及“用敬”，即专心致志，心不旁骛。

>> 朱熹说：“《大学》说‘格物’，却不说‘穷理’。盖说穷理，则似悬空无捉摸处。只说‘格物’，则只就那形而下之器上，便寻那形而上之道。”（《朱子全书》卷四十六）“格物”是为了从有形之物中体认超越物体的“理”，也就是“道”。换句话说，理是抽象的，物是具体的，我们要做的是：“格物”以“穷理”。我们所得的结果是：既领悟了理念的永恒世界，又领悟了自己内心之性。我们越多领悟“理”，也就越多地领悟“心性”，它通常往往被人的禀受所蔽，人通过“格物穷理”，使“理”这个珍珠再现出来。

>> 有如朱熹所说：“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”

>> 为什么还要再加上“用敬”呢？回答是：若不“用敬”，“格物”很容易成为一种单纯的智力活动，而达不到“顿悟”的目标。在“格物”的过程中，人实际在做的乃是再现自己的本性，使沉溺在浊水中的珍珠重现光辉。为达到“悟”，人就当时时刻刻以“悟”为念，“用敬”的真意就在于此。

>> 柏拉图曾说：“我们在出生之前，已经有了对各种价值和事物本质的悟性知识。”（《斐多篇》第七十五段）由于有“宿慧”，因此，“人如学会按适当的次序[参阅《宴饮篇》第二百一十一段：‘由鉴赏外界的美的形式到（自身）对美的实践，由对美的实践到对美的思想领悟，由对美的思想领悟而最后达到绝对的美。']领略各种各样美的事物”，最后，会“突然领悟到奇妙无比的美的世界的本质”（《宴饮篇》，第二百一十一段）。这其实也是“顿悟”的一种形式。

陆九渊论心

>> 朱熹支持程颐的说法，认为“性即是理”，而陆九渊却说：“心即是理。”这两句话相差只一个字，却是两个学派基本分歧之所在。

“明德”

>> 王守仁说：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。

>> 关于“止于至善”，王守仁写道：“至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。

良知——来自直觉的认识

>> 人对事物的第一个反应表明，人内心里，知道什么是对的，什么是错的。这种非意识是人的本性的表现，王阳明称之为“良知”（按字面的意思就是“对良善的知识”）。人所当做的便是服从良知的命令，毫不迟疑地去做。如果人不立即遵照良知的命令去做，而寻找不做的理由，便是在良知上加以增益或减损，这便失去了至善。其实人寻找借口不去遵行良知的命令，乃是出于私欲。

>> 每个人都有良知，这良知便是人的本心。

>> 人所当做的是遵行良知的命令；用王守仁的话来说，就是“致良知”：这是王守仁哲学的中心思想，他在晚年时反复讲的就是这三个字。

“正事”

>> “格物”按程颐和朱熹的解释就是剖析事物，王守仁的解释不同，他认为“格者，正也”，“物者，事也”（《大学问》，《王文成公全书》卷二十六）。这样，“格物”便不再是“剖析事物”，而成为“匡正事物”了。

>> 人的良知只有通过匡正自己事务的行动实践而得到延展，除此之外，没有别的办法。

>> 什么是“良知”？它就是人内心的亮光，或如《大学》称之为“明德”。因此，“致良知”也就是“明明德”。这样，《大学》的全部思想就归结为“致良知”了。

>> 人心是天渊，无所不赅。

“用敬”

>> 按照陆王心学的看法，人应当“先立乎其大者”，然后“用敬”存之。陆王学派批评程朱学派，还未“先立乎其大者”，便迫不及待地去“格物”。这样，即便“用敬”，也全无功效。陆王学派把程朱的做法比作烧火做饭，但锅内却无米。程朱学派对此的回答是：若不从“格物”做起，怎能知道要“立”的是什么呢？如果排除了“格物”，就讲“先立乎其大者”，那就只能靠“顿悟”。按程朱学派的意见，这种主张的禅学成分多于儒学成分。

对佛学的批评

>> 朱熹指出，在佛家所见的“空”之中，其实有个“理”在。他又说：“儒者以理为不生不灭，释氏以神、识为不生不灭。”（同上）按朱熹的意见，佛家以具体的世界为空，并不无道理，因为具体世界的一切都流动不居，因此都只是暂时的。但世界还有理，它是永恒不变的。就这一点看，世界不是空。佛家不识得理的真实性，只因理是抽象的；犹如有些人看不见池中的水，只因为水没有颜色。

第二十七章 西方哲学的传入

>> 朱熹的主张是：从原则上说，人应当由“格物”入手，从中求得永恒之理，即法则。但是朱熹自己便没有严格遵行这个原则。在《朱子语类》中，可以看到，他对自然现象和社会现象的确进行了一些观察，但是他的主要精力和时间是用在对经书的研究和评论上。他不仅深信有永恒之理，而且认为古圣先贤的言论便是这种永恒之理。因此在他的思想中，有一种权威主义和保守主义的成分，在程朱学派后来的发展中，这种倾向更加明显。

反对更新的儒学的思潮

>> 王守仁所主张的是：人凭直觉会立刻知道自己的意志或思想是对，或是错。它能告诉人的是应当做的事，却不能告诉人怎样去做，它缺少的是现在美国人所称的“知道怎样干”（Know how）。王守仁认为，在具体情况下，要想知道怎么做，需要结合具体情况，研究行动的具体办法。但是，后来王守仁的追随者们似乎相信，直觉可以把样样事情都告诉人，包括“知道怎么干”。这便走到了荒谬的地步

>> 就清朝说，儒家思想的正统地位胜过以往历代，而更新的儒学被指责为背离原来的儒家思想，无异说它是假的，因而是错谬的。在反对更新的儒学的人看来，更新的儒学比佛教、道教的思想更为有害，因为它貌似原来的儒学，从而更容易把人引入歧途。为此，清朝的学者提倡“汉学”，就是以汉代的经书注疏为论学依据。他们认为，西汉离孔子的时代较近，而且当时佛学还未传入中国，因此汉代注释的儒家经典，自然更符合孔子的原意。这样一来，清代学者对遭到宋明两代新的儒家忽视的汉代学者著述十分重视，把这种研究称为“汉学”；而把更新的儒学称为“宋学”，因为更新的儒学及其主要流派都兴起于宋朝。贯穿整个十八世纪，直到十九世纪末、二十世纪初，清代“汉学”和“宋学”之争成为这一时期中国哲学史上的大事，其实所争论的无非是对古代文献的看法，其中涉及对古代著作的哲学内容和经书文字的考订，从文字考订引出对经书本意的阐述，进而论证它们的哲学含义应当是什么。由于汉学家重视古代文献的研究，清代学者在古书校勘、古文字学、历史语言学等方面，作出了成绩。这是清代文化史上的巨大成就。

孔教运动

>> 在先前的一千多年里，中国人称印度为“西天”，对印度以西便笼统称为“泰西”。

>> 中国人的民族意识更多来自文化，而不是来自政治。

>> 汉代经学分古文学派和今文学派。汉学在清朝的再起，使古文学派和今文学派的争论也再次抬头了。汉代以董仲舒为首的今文学家深信孔子创立了一个理想的新朝代，这一派后来甚至把孔子奉为超人，认为他降世是为了完成在人间的使命。康有为是清代今文学派的领袖，他从古代文献里找出许多材料，力图把儒家建立为一种宗教，并且建立起相应的孔教组织。

西方思想的传入

>> 与严复同时的还有另一位学者，对西方哲学有更深的理解，并且有真知灼见，这就是王国维（公元一八七七至一九二七年），但是他直到放弃哲学研究之后才以历史学、考古学和文学的成就驰名中国学术界。他在三十岁之前已经研究了叔本华（Arthur Schopenhauer）和康德（Immanuel Kant）的著作。严复所读的西方学术著作都是英国学者的著作，王国维却和严复不同。可惜他在三十岁时放弃了对西方哲学的研究，王国维在他的《三十自述》中陈述了其中原因。他说：“余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余爱真理，而余又爱其谬误伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好，所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。”（《静安文集续编·自序二》）这里王国维说，他是因为在西方哲学中找不到能够沁人心灵的安慰，才由哲学转向文学的。王国维又说：英国的斯宾塞和德国的冯特（Wilhelm Max Wundt）都只是二流的哲学家，他们的哲学不过是与科学的调和，或是前人哲学的调和；而他所知的其他哲学家不过是哲学史家。他认为自己如果继续读哲学，可以成为一个胜任的哲学史家。“然为哲学家则不能，为哲学史（家）则又不喜，此亦疲于哲学之一原因也。”

西方哲学的传入

>> 为要懂得一种哲学思想，首先要知道在它之前的哲学传统思想，然后才能理解，当前的哲学思想对过去的思想，在哪些地方是赞成的，在哪些地方是否定的。

>> 就我认识之所及，西方哲学对中国哲学的持久贡献在于它的逻辑分析方法。在第二十一章里，我曾说过，佛家和道家都使用“负的方法”。西方哲学的“分析方法”正好是“负的方法”的反面；因此，也许可以称之为“正的方法”。负的方法致力于消泯差别，告诉人：它的对象不是什么，而正的方法则致力于突出区别，使人知道它的对象是什么。对中国人来说，佛学带来的负的方法并不十分重要，因为中国人在道家思想里已经有了负的方法，佛家思想只是加强了它。而从西方引进了正的方法却有十分重大的意义，它不仅使中国人有一种新的思维方法，还改变了中国人的心态。

>> 清儒研究儒家以外的先秦各家思想，得力于汉学（朴学）为它们铺平了研究道路。汉学所从事的是文本考订和古文字学的校勘注释，而不是哲学思想研究。这恰好是运用分析方法分析先秦各家哲学必要的先行工作。

哲学家和哲学史家

>> 对一个哲学家，仅仅说他是个什么“主义者”、什么“论者”，所造成对他的误解，会比对他增添的了解还更多。

哲学的性质

>> 从逻辑上说，不可能被感知的东西，自然超越于经验之上。既不可能被感知，又不可能成为思考对象的东西，自然超越于智性之上。对那既超越于经验，又超越于智性的，人不可能说多少话。因此哲学，或至少形而上学是如此，它的本性决定它必然非常简单。否则，它将成为另一种坏科学。

人生的境界

>> 按照中国哲学的传统，哲学的任务不是为了人对客观实际增加正面的知识，而是为了提高人的心智。

>> 尽管人和人之间有种种差别，我们仍可以把各种生命活动范围归结为四等。由最低的说起，这四等是：一本天然的“自然境界”，讲求实际利害的“功利境界”，“正其义不谋其利”的“道德境界”，超越世俗、自同于大全的“天地境界”。

>> 按照中国哲学的传统，哲学的任务是为了帮助人达到后两种人生境界，特别是天地境界。天地境界也可以称之为“哲学境界”，因为唯有经验哲学给人的宇宙情怀，人方始可能达到天地境界。道德境界其实也是一种哲学境界，因为道德行动并不仅仅是符合道德规范的行动，或由于人养成某些符合道德的习惯，它还要求人懂得自己行为中涉及的种种道德问题，而这正是哲学所要给予他的。人在道德境界中生活的衡量标准是“贤”，它的含义是“道德完美”。人在天地境界里生活，则是追求“成圣”。哲学就是启发人追求“成圣”。在本书第一章里我曾说，成圣是人所能达到的生命最高点。这便是哲学的崇高任务。柏拉图在《理想国》一书中曾说，哲学家必须从感觉世界的“洞穴”里上升到“智性的世界”。哲学家如果是在智性世界中生活，他也就是超越于人间世。在这样的境界里，最高的成就是和宇宙合一。在这种和宇宙的融合中，他也超越了智性。在前面我们已经看到，中国哲学强调一点：圣人并不需要为当圣人而做什么特别的事情。他不可能施行神迹，也不需要去那样做。圣人所做的事无非就是寻常人所做的事，但是他对所做的事有高度的理解，这些事对他有一种不同的意义。换句话说，寻常人在蒙昧状态（佛家称之为“无明”）中做事，圣人则是在完全自觉（觉而又悟）的状态中做事。禅僧常说：“觉字乃万妙之源。”由厕身宇宙之中的“觉”而直觉地“悟”到和宇宙融为一体，这便是天地境界。

形而上学中的方法论

>> 正的方法的实质是讨论形而上学的对象，这成为哲学研究的主题。负的方法的实质是对要探讨的形而上学对象不直接讨论，只说它不是什么，在这样做的时候，负的方法得以显示那“某物”的无从正面描述和分析的某些本性。

>> 负的方法便是神秘主义的方法。

>> 因此，正的方法和负的方法不是互相矛盾而是互相补充的。一个完整的形而上学体系应当从正的方法开始，而以负的方法告终。它若不以负的方法告终，便不可能登上哲学的高峰。但如果它不从正的方法开始，便缺少了对哲学来说最重要的明晰思考。神秘主义不是和明晰思考对立的，也不是低于明晰思考，毋宁说，它是超越于明晰思考的。它不是反理性，而是超理性的。

>> 在学会使用负的方法之前，哲学家或学哲学的人，都必须经过使用正的方法这个阶段。在达到哲学的单纯之前，需先穿过复杂的哲学思辨丛林。人往往需要说很多话，然后才能归入潜默。

第十九、二十两章

>> 鲁迅曾认为，中国文人若不做官，便隐居山林，隐居其实只是为做官提高身价。这是讲受儒家思想影响的文人。冯先生在这里指出：中国除浸透儒家思想的“儒生”外，还有另一种读书人，身上另有一种超越世俗的气质，这不仅是由于“学”，由于道家和佛家思想的蕴积，还由于乱世给人的锤炼。“道”既无在无不在，在求道之人的身上，也无时不在，在战乱之世就更突出。这是中国哲学的精神，它不仅是时代精神，也是中国文化、中国哲学一贯的精神，这也是中国传统文化教人领会的“美”，也是中国哲学所讲人之所以为人的精神所在。冯先生的哲学挚友金岳霖先生在他的名著《论道》一书全循逻辑阐明中国哲学之后，最后说，只讲理性之人并不可爱。王国维先生曾叹息读哲学时，自己所信的不可爱，认为可爱的却又不可信，因此而苦恼，以致不得不放弃哲学。王国维、金岳霖两位所苦恼的，正是西方哲学的窘境。冯先生在本书末说到中国哲学可能对西方哲学有所贡献的是在精神境界方面，也正在此。因此我觉得，十九、二十两章是冯先生此书精义，垂范后世之处。