两种不同的反思哲学及其在西方哲学史上的源流
贺麟先生在其为中文版《精神现象学》所写的“译者导言”中，曾把黑格尔的《精神现象学》与胡塞尔的现象学进行了一番比较，主要提出了三个方面的差异：
1.胡塞尔现象学是主观唯心主义，黑格尔的现象学是客观唯心主义；2.胡塞尔现象学是先验的，黑格尔现象学是“经验的意识科学”；3.胡塞尔现象学是非历史的“直观本质之学”，黑格尔现象学则是历史主义的。（参看《精神现象学》，黑格尔著，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，译者导言，第11—13页。）这是极有见地的。
我想补充说明的是，就第一点而言，胡塞尔前期（《逻辑研究》第一版即1900年前后）的确有主观唯心主义甚至唯我论倾向，但即使从那时起，克服唯我论的主观唯心主义而将自己发展为客观唯心主义也已经是胡塞尔现象学中一个值得注意的趋势了，更不用说胡塞尔后期的“生活世界”学说和对世界的“建构性”（Konstitution，又译“构成性”）理论了。
所以胡塞尔与黑格尔更本质的区别还在于第二、三两点。而这两点我认为也可以合并为一点，这就是：胡塞尔现象学把现实的经验世界及其历史全都放进“括号”里存而不论，试图通过“本质直观”去直接获得先验的永恒真理；黑格尔的现象学则把绝对真理本身看作一个历史地在经验世界中现身的过程，在其中，任何直观（包括“本质直观”或“理智直观”）都只是一个阶段或环节，真理只在于全体。换言之，胡塞尔认为可以通过改变立场和视角，摆脱传统自然主义和心理主义的束缚而一劳永逸地达到不含杂质的“纯粹知识”；黑格尔则认为没那么便宜的事，纯粹知识必须经由知识本身从不纯粹到纯粹的努力，在一个漫长的纯化自身的历程中才能达到。
叶秀山先生在其著名的《思·史·诗》一书中说法与贺先生有所不同，他认为在“使先验原则贯彻始终”这一点上，“胡塞尔与黑格尔是一致的”（见该书，人民出版社1988年版，第116页，并参看第127、130页等处）。然而黑格尔在其主要著作中一般不使用“先验”（transzendental）一词来表达自己的观点，而只在批判康德的先验哲学时才提到这个词。我以为“先验主义”与黑格尔的“历史主义”是不能相容的。但叶先生指出黑格尔现象学“比胡塞尔更具有一层能动性的特点”（见同上，第124页），这毕竟是对的。因为历史主义从本质上说是把人的主体能动性和自由创造力作为现实世界的起点的结果。
可见，胡塞尔的先验现象学和黑格尔的历史辩证法的关键性的区别正是在于：是否将能动的努斯精神当作现象学考察的主题关于古代努斯传统在黑格尔辩证法中的核心地位，我在拙著《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》中有系统的论证（可参看该书第一章“黑格尔辩证法的两个起源”，第二节，湖南教育出版社1992年版）。西方哲学自古希腊以来便形成了两大分野，这就是：1.感觉经验与理性（理智，知性）的分野，以及2.逻辑理性（工具理性）与目的理性此处所说的“目的理性”与马克斯·韦伯所说的“目的合理性”完全不同，后者是指外在的实用的目的，即“通过对外界事物的情况和其他人的举止的期待，并利用这种期待作为‘条件’或者作为‘手段’，以期实现自己合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的”（马克斯·韦伯：《经济与社会》上卷，商务印书馆1997年版，第56页），实际上相当于我所说的“工具理性”（相对的、外在的合目的性）。我所说的“目的理性”则是绝对的合目的性（内在合目的性），约略相当于他所说的“价值合理性”（见同上）。（或实践理性）的分野。前一分野是通常的感性和理性、经验主义和理性主义的分野；后一分野则是理性内部的分野，即单纯形式的逻各斯主义和包含有努斯精神的内容的理性哲学的分野（Logos和Nous这两个希腊字在德文中都译为Vernunft，即“理性”），甚至可以说是“纯粹理性”（知性）和融非理性于自身的理性（辩证理性）的分野。
整个西方哲学史就此可以从类型上划分出如下哲学派别（不排除各种过渡和中间状态）：1.素朴的感觉论，或怀疑论；2.建立在逻辑理性之上的感觉论，即经验主义、实证主义；3.纯粹的、先验的理性主义（知性主义，逻各斯主义）；4.历史的、辩证的理性主义；5.非理性主义（神秘主义、存在主义、反逻各斯主义）。其中，胡塞尔将第1和第3两种哲学融为一体，并用第3种哲学中的先验主义克服第1种哲学中的怀疑论，用先验的直觉主义（可视为素朴感觉论的先验化、理性化）破除第2种哲学（实证主义，胡塞尔称之为“自然主义”），这就构成了先验现象学；黑格尔则是第4种哲学类型，实际上也是第3、5两种类型的综合。
这两种哲学都来自于康德。胡塞尔把康德所谓的“经验的实在性”和“先验的观念性”熔铸为无所不包的“本质直观”的学说。这种学说比康德的“经验的实在性”更“实在”，它借助于比休谟更“素朴”、更直观的“接受性”而突破了传统经验主义认识论的界限，而容纳了一切人性的精神生活的内容；同时又比康德的“先验的观念性”更“先验”、更“纯粹”，它借助于从柏拉图那里纯化出来的“理念”（Eidos）而把康德放到“物自体”中去的客观对象和认识主体全都归结为先验自我意识的建构，并以这种绝对的先验主义克服了康德人类学的自然主义倾向。黑格尔的“绝对”也是（借重于谢林）对康德二元论的克服，但克服的方式不是将二者都归结为一个更高的先验结构（这仍然是康德的思路：寻求某物是“如何可能的”先天条件），而是使二者直接进入到相互作用之中，并将这一过程提升为“绝对”。
尽管如此，胡塞尔和黑格尔都不把自己仅仅看作康德的后继者，而是各自都从西方哲学史上追溯了自己的“道统”。如胡塞尔把自己的现象学称为“一切近代哲学的隐秘的憧憬”（《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆1992年，第160页），甚至认为“自最初的开端起，哲学就要求成为严格的科学”（《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，商务印书馆1999年，第1页），“如果我们能够观入到这些历史上的哲学之中，能够深入到它们语词和理论的灵魂之中，那么就会有哲学的生命连同整个活的动机的财富和力量从它们那里涌向我们”（同上，第69页）。同样，黑格尔也把自己的哲学看作整个哲学史所追求的目的：“到了现在，世界精神到达了。那最后的哲学是一切较早的哲学的成果；没有任何东西丢掉，一切原则都是保存着的……它是精神为了使自己客观化、为了认识自己而作的最严肃认真的劳动的成果。”（《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1978年版，第373页。）于是，我们在这里分明看到西方哲学的两大源流，这就是外在反思的源流和内在反思的源流。
西方哲学，就其还是一种最广义的理性的哲学而言，都是一种反思哲学。所谓反思（reflexion），原是指光的反射，就是从一个对象上追溯它之所以如此的原因，就像沿着光的直射路径回溯到光源那样。所以，反思本质上是一种间接性的思维方式，并且一般说来，所谓的“理性”说到底，也就是间接性的思维，即运用某种中介（逻辑、符号、工具、数字等等）去达到那未呈现在直接性中的结论或目的。从认识论上说，反思意味着把一切呈现出来的东西都看作某种另外的东西的反映，而这两个东西作为“现象”和“本质”就处在互相“颠倒”的关系中（正如照镜子那样：前面成了后面，左边成了右边）。谁若不对现象作反思、由此去寻求本质的东西，谁就没有达到哲学的层次。
所以，没有反思和间接性思维就没有哲学。西方哲学之所以是“爱智慧”，而不就是智慧本身，正是由于意识到智慧、真理必须经过一个间接的距离才能达到，必须去“爱”、去追求。所以中国古代只有智慧，而没有“爱智慧”，就此而言中国古代没有本来意义上的哲学。但反思历来也有两种不同的或相反的方式，这就是：要么是从间接性回复到直接性，要么是从直接性发展出间接性。前者属于外在的反思，即运用某种中介（工具）从一个现成给予的东西上去反思或追溯它之所以可能的先天条件，也就是“原因”或“根据”，以用来解释那直接呈现的东西。
古希腊人从感性世界中去寻求一个“始基”，苏格拉底和柏拉图在现象后面寻找它们所分有的“理念”，亚里士多德为事物的存在规定“四因”，笛卡尔由“我思”确定“我在”，莱布尼茨由“有复杂的东西存在”推得“一定有单纯的实体（单子）存在”，康德从现实的科学中追溯“科学如何可能？”都是这种外在的反思，其中有意无意使用的工具就是“充足理由律”。至于内在的反思，是指对反思本身进行反思，排除一切外在的工具，而由自身中产生出偏离自身的倾向。从苏格拉底的“自知其无知”，到柏拉图的“回忆说”，亚里士多德的“对思想的思想”，笛卡尔的“我思我思”（“我思故我在”的另一层含义）、斯宾诺莎的“自因”及康德的自我意识的先验统觉均包含这种意思。胡塞尔现象学本质上是属于外在反思的，当然他在这方面作出了巨大的改进，甚至容纳进了某些内在反思的因素。黑格尔则是内在反思的集大成者和完成者，他也将外在反思当作一个必要的环节包含在内在反思之中。
从“自我学”看胡塞尔与黑格尔的差异
胡塞尔的外在反思的哲学在层次上高于以往一切外在反思哲学的地方，在于他吸收了内在反思的某些因素而克服了外在反思对“根据”的无穷追索和独断教条。这种内在反思因素不是在理性层面上、而是在直观层面上进行的，它不是“对思想的思想”，而勿宁说是“对直观的直观”，即对已被人们认为是直观的日常经验和感觉作一种“还原”的处理，排除其中那些非直观的因素，而让真正直观呈现出来的东西不受遮蔽地被我们“看”到。当然，在这里“直观”、“现象”这些词都带上了歧义：要通过“还原”才能显现出来的直观已不是原来意义上的直观了。它甚至超出传统直观概念的感觉经验内容，而扩展到了一切内心出现的表象上（如数学表象、逻辑表象、信念、情感等等，因为任何表象作为意识中的表象，本身都有直接性的一面）。借助于（柏拉图的）回忆说和注意理论，胡塞尔得以自圆其说，认为真正的直观只能是在不经意中已经被给予我们、而在事后不带偏见的反思中才呈现出来的东西。但这样一来，“对直观的直观”毕竟不是由直观本身推动和中介的，而是由“我们的”反思行动从外部操纵的，所以这仍然是一种外在的反思。历史上的一切外在反思，或是由于缺乏直观明证的被给予性（如柏拉图）而陷入独断，或是由于被既定的偏见和狭隘视野所束缚而达不到圆满自足，总要到外部去寻求超验的另外的根据，从而陷入无穷追溯。胡塞尔第一次使外在的反思达到了内在的自足性，在他这里，除了现象，再没有任何现象之外的东西需要反思和追溯了。
如果说，胡塞尔对自己的（外在的）反思还没有进行过反思的话，那么黑格尔则揭示了反思本身后面所鼓动着的那个能动的精神（努斯）动力，即自我否定的创造性的辩证法。这样，他就超出了正在进行的反思之外而对这个反思进行了反思；但也正因此他的反思就不再只是主观选择的某种视角，而是（在主观“之外”的）客观本身的内在反思，它把主观外在的反思作为自己的内在环节包含在内。所以，对于主观的反思而言，它具有某种向外的超越性；对于客观精神（努斯）而言，这种超越仍然是内在的（内在超越），也就是客观精神的自我超越。黑格尔的本质和现象也是同一的，但不是像胡塞尔那样是直接同一的，不是在直观明证性上同一的，而是亚里士多德所说的“潜能和现实”的关系，是要在一个自我展开、自我否定和自我超越的能动过程中才能实现为同一的。因此黑格尔的自我反思不是“先验的”反思（即追溯到某个先天条件就一劳永逸地止步了的反思），而是本体论上的圆圈式（螺旋式）的自我上升运动。
正如西方哲学史上这两大源流常常是不可分地交织在一起一样，胡塞尔和黑格尔尽管有反思类型上的如此巨大的区别，以致于胡塞尔对黑格尔哲学简直不屑一顾；但在许多方面却与之有某种暗合。胡塞尔早年像康德一样，认为可以在认识之前对认识的方法（工具）作某种理性的考察（反思），批判错误的方法并因此显露出正确的方法，因而现象学更像是一种预先的操作和处理，一种行家的技术手段；但当他后来深入到更为实质性的问题，尤其是遭遇到“自我学”及其主体间性的（实际上是传统哲学中历来的）难题时，他向黑格尔的某种靠拢就是不可避免的了。不过，由于前提、视角和出发点的不同，他的自我学与黑格尔的自我意识的学说也有十分明显的差异。
具体地说，胡塞尔的自我问题是在他的现象学的“本质还原”过程中显露出来的。经过现象学的“悬置”的处理，胡塞尔发现在纯粹心理学的那些“先验的经验”中有某种本质结构，这就是一切周围世界的经验最终都必须习惯性地归结到一个同一的“自我极”才有可能，这个自我极以莱布尼茨的“单子”的方式而经验性地、具体地建构着经验世界，因此是经验性的“事实自我”，但同时又还是先验的自我。“因此，如果我们经过训练而纯粹按照本质方法把现象学当作一门直觉地先天的科学来思考的话，那么它的一切本质的研究无非就是对一般先验自我的普遍本质的揭示，这个先验自我把我的事实自我和这个自我本身的所有纯粹的可能变形都当作可能性容纳于自身”（胡塞尔：《笛卡尔沉思》，费利克斯·迈纳出版社1977年汉堡版，第73页）。
换言之，具体个别的自我就其经验的意义而言本身就直接显示出先验自我，它就是这个先验自我的“充实”或自身建构。反之，正是先验自我，保证了这个那个具体自我之间的“主体间性”、乃至于整个客观世界的客观性（“对象性”）。这个先验自我不是康德式的与自在之物相对立的主观心理前提，而是对一切已知、未知的可能世界（自然和文化世界）的真正“先验唯心主义”的建构原则，当然也是一切“他人”的建构原则。他人（他物）、因而“主体间性”是自我内在的本质结构。“我们本来就不能避免的是，哪怕对在我们心中、每次在我这个沉思着的自我之中被建构为一个世界、一个一般的存在宇宙的东西的匆匆一瞥，就已经想到了‘他人’及他人的建构”（同上，第90页。）至于为什么会这样，在胡塞尔看来这是一个不用回答的问题，他认为他的任务只是“描述”，只是反思到一个普遍的可能性条件并将它揭示出来，而不是用另外的东西来“解释”他的发现。在这方面康德也有同样的问题。康德认为先验自我意识为什么只有这十二个范畴，这是无法解释的。（参看《自然科学的形而上学基础》，邓晓芒译，三联书店1988年版，第14—15页注释。）
再看看黑格尔的自我意识学说。在黑格尔的《精神现象学》中，自我意识是通过前反思的意识即感性确定性、知觉和知性（外在反思）三个阶段发展而来的。自我意识的本质结构在黑格尔这里同样是某种主体间性，黑格尔称之为“类”：“但是这个普遍的独立的本性（在它那里否定是绝对的），就是类的本身或作为自我意识的类。自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足”（《精神现象学》上卷，第121页），所以，“我就是我们，而我们就是我”（同上，第122页）。然而，与胡塞尔不同的是，这种自我意识及其主体间性并不是从意识中一次性地发现出来的先验结构，而是经验地形成起来并以“生命”为中介建立起来的动态历史结构（所以“自我意识”这一章一开始就划分为“自我意识自身”、“生命”、“自我与欲望”三个层次）。孤立的自我如何发现自己是一个普遍的主体间的自我呢？是通过生命、欲望，以及这种“作为活生生的过程的生命”对自我与对象的关系的“颠倒”（同上，第119页），即在“类”的活动中个别自我意识实现自己为一普遍共同的和持久的自我意识。没有这一生命过程，自我意识本身的本质就始终是潜在的。只有主体间的关系（即一个自我意识和另一个自我意识的关系）才使每一个自我真正确立起来，但不是作为先验的结构，而是作为一种历史性的活动，即劳动。
胡塞尔与黑格尔在自我问题上的这种明显的差异，是与他们各自的哲学方法和思维类型有本质关联的。自我意识问题就是反思（反身性）的问题。但胡塞尔的反思在黑格尔的立场上看来会认为是非反思的、至少是不彻底的，因为胡塞尔的反思只是一种权宜之计或一次性的工具，一旦反思完成，绝对真理到手，其他一切变化之物就只不过是这个先验的本质的各种变形、模态，现实世界则被看作这个先验构架的“实例”，先是被存而不论（悬置），然后要由这个已被纯粹化了的先验构架来解释、来“建构”。反之，黑格尔的反思在胡塞尔的立场上看会认为是非批判的、未经过预先处理的，贸然投身于尚未澄清的现实世界，最终不能不落入对一个超验的理念世界的独断的玄想，失去了直观的明证性。
换言之，胡塞尔的反思是先验的外在反思，整个反思活动是由“进行沉思的我们”即哲学家人为地造成的，其尺度是从外面带入的，而对这个尺度本身哲学家却不再反思，而是认为永远有效；黑格尔的反思则是一个东西（任何一个东西）的自身内在的反思，反思的标准和尺度是由“这个”东西本身发展出来的，因而尺度是在不断的自我反思中发展变化着的，它总是可以再问一个“为什么？”但却不是无穷追溯，而是圆圈式的进展，终点在更高的阶段上贯通着起点。胡塞尔的反思表面上是批判的，骨子里却（如同康德一样）在对待批判的尺度上是非批判的，是少数具有慧眼的哲学家制定的；黑格尔表面上是非批判的，但接下来就显示出更为彻底的批判主义，甚至是“彻底的怀疑主义”（《精神现象学》上卷，第55页），但同时又是建设性的。胡塞尔要求“回到事情本身”，黑格尔则一开始就已经处在（或投身于）“事情本身”之中，其哲学就是事情本身的逐步崭露。上述区别在海德格尔那里有更为清晰的意识和更深入的分析。
海德格尔对黑格尔的批判和误读
海德格尔从胡塞尔现象学的立场上认真地批判了黑格尔《精神现象学》的方法。但他又有自己的“基础本体论”的特殊观点，因此他对黑格尔的态度不像胡塞尔那样根本置之不理，而是表现出一种有意识的误读，即把自己的存在哲学的观点附会给黑格尔，以为黑格尔是不自觉地表达了海德格尔自己的观点。叶秀山先生因而指出：“海德格尔与胡塞尔之间的关系，有点像黑格尔与康德的关系”（见《思·史·诗》，第124页）。伽达默尔也认为：“留待海德格尔去做的，正如黑格尔主义的思想倾向……在作为出发地的新康德主义内部马上意识到的那样，是首次通过海德格尔使新康德主义思想最后、最强的表现形式胡塞尔现象学成为哲学……。海德格尔的思想借此而与黑格尔哲学靠近了。”（伽达默尔：“黑格尔与海德格尔”，载《哲学译丛》1991年5期）。
他在“黑格尔的经验概念”一文中断言，黑格尔在《精神现象学》中的“经验”一词指示的就是“存在者存在”（见海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社1997年版，第187页）。他同意黑格尔，认为“意识的存在就在于它自行运动，它为自己开辟道路”（同上，第189页），“经验乃是绝对主体的主体性，……是绝对在彻底的自行显现中的显现”（同上，第192页）。但他并不赞同黑格尔的历史主义。黑格尔曾主张在研究的起点上应该丢开一切先见，要“按照事物自在的和自为的样子来考察它”，因此我们不仅不需要任何“额外的行动”，而且“根本不需要去比较它们和认真地考察它们”（《精神现象学》上卷，第59页）。
当然，一般人的日常经验是做不到这一点的，因此这种眼光本身又是一种“我们的额外做法”（《精神现象学》上卷，第61页）。海德格尔抓住黑格尔的这一表面上的不一致大做文章，由此来论证解释学的“先见”（即“我们的额外做法”）在任何时候都是必要的、摆脱不了的：
“通过撇开一切额外做法，我们得以达到这一点，即显现者从自身而来在其显现中显示自身。但这种撇开不会自行发生。如果连放弃不干也是行为，那么，这种撇开也是一种行为了：这种行为必然是一种额外的做法。”（《林中路》，第197页）。
但海德格尔在把黑格尔的“额外做法”中所隐含的努斯精神扩展为叔本华和尼采的意志主义时走得过了头，认为“这种额外的做法本身乃是绝对之绝对性所意愿的东西”，而黑格尔的“经验”在这种意义上则是“意志的本质”（同上，第198页），这就有意使黑格尔的辩证进展的逻辑意义遭到了阉割。然而这是符合胡塞尔现象学方法论的基本精神的，这就是必须预先对直接呈现的东西作一番“额外的”处理，将日常经验和自然意识还原为现象学的本质事实（类似于康德在认识之前对认识能力进行“批判”）。这一方法尽管处处都在强调出发点的直接明证性，实际上却还停留在知性的间接性立场、即主体（作为考察者的“我们”）和客体（被考察的对象）的外在分裂和对立的立场上。
应当承认，黑格尔通过其历史主义或生命的经验历程，而在哲学史上第一次成功地解决了哲学开端上的直接性和间接性的矛盾，他将这一矛盾视为“事情本身”固有的辩证法。在他那里，开端的直接性不是以外部的另外的原因为根据的，而是以自身为中介的，也就是以自身内潜伏着的概念为目标并由此目的所推动而自行开端的。因此看起来是直接开端的东西，实质上已是间接的、由自身的他者所推动的。现象学因此不是纯粹的“真理之路”，而是“怀疑之路”。只有进入到逻辑学，才真正进入到了真理的王国。“意识的经验科学”在其行程中实际上是以意识经验背后所隐藏的逻辑范畴为动力的。当人们经过了全过程而最后意识到这一点，在黑格尔看来就由间接性回复到了更高层次上的直接性，即“绝对知识”的直接性，这时我们才看出，最初那被以为是直接的东西（如“感性确定性”），其实不过是暗示了它由之而来的东西（如“存在”范畴），因而并不是真正直接的东西；而现在则是真正要由直接的东西、即范畴出发了：这就进入了“逻辑学”的进程。
对直接性和间接性的这一深层矛盾的辩证解决看起来相当圆满，几乎是天衣无缝，但却有一个致命的“阿基里斯之踵”，这就是；当黑格尔经历过“意识的经验科学”而进入到逻辑学的“绝对知识”之后，就对他由之而来的经验世界不屑一顾了，他自以为一劳永逸地把这条“怀疑之路”或“绝望之路”抛在后面了，从此他就从“真正的直接性”即逻辑范畴出发去发展自己的间接性，并颠倒地把整个现实世界看作“绝对理念”的外化了。这就斩断了直接性和间接性的原始链条，人为地选择了这链条上的某个环节当作绝对的开端。
就此而言，海德格尔对黑格尔的批判乃至于误读都是有道理的。他所强调的是，绝对不能脱离经验的直接显现：
“如果我们表象一个对象的对象性，一个真实之物的真理性，那么我们就取得了有关旧对象的经验。而且，这样一来，恰恰在旧的对象那里，产生了新的对象，即对象性。……因此，要紧的事情是，不仅要坚持不向另一个直接现成的对象逃遁，而且首先要专门去探究旧的对象。自然的意识……不仅必须保持在存在者那里，而且必须返回到在它对存在者的表象中已经处于被表象状态的东西那里”，并且“从显现者返回到显现”（《林中路》，第195页）。
在他看来，黑格尔通过经验而一步步发展出本质的真理、即逻辑范畴时，后者对前者同时具有遮蔽的作用。所以在黑格尔的经验那里，“辩证运动确立于其中的场所虽然被转化开启出来了，但这个场所作为那种关系的敞开领域恰恰被掩蔽起来了”（《林中路》，第206页）。黑格尔从现象学进入逻辑学之后，再也没有真正回到经验现象上来，他丧失和遮蔽了存在（范畴）与真正原始的存在者（此在）的实际关系。在这一点上，马克思对黑格尔的批判与海德格尔有某种一致性。马克思曾指出，黑格尔哲学的真正诞生地不是逻辑学，而是精神现象学（见《马克思恩格斯全集》第42卷，第159页。参看《思辨的张力》，第114—115页对此的论述），黑格尔是通过思辨的偷换而将他的哲学说成是直接从逻辑学的“存在”范畴开始的，而“遗忘”了活生生的、感性的存在。
可以看出，海德格尔和马克思一样，主张返回到精神现象学的出发点即“感性确定性”，从最直接的经验事实出发来克服黑格尔理念世界的独断性，为现实经验的活动留下自由的空间。当然，马克思从人的感性生活中看出了体现在劳动、实践上的主体性，与此相反，海德格尔则反对这种主体性及其对象化，认为“在其中，存在之无蔽状态（而不是存在者的真理）自行隐匿”，导致了技术时代对存在本身的遗忘（《林中路》，第199页），这就显出他的外在反思本质上的静观性和无可奈何性。
海德格尔本人并不承认他的哲学是人类学或人本主义的，他的人学只不过是论证其基础本体论的一个（也是唯一的一个）“实例”，他骨子里对胡塞尔现象学的偏离比人们（包括胡塞尔本人）所以为的要小得多（“海德格尔……把先验现象学贯彻到了此在的有限性的具体视域”，见伽达默尔：“现象学运动”，载《伽达默尔集》，第357页）。他把黑格尔精神现象学整个都理解和误读为一种胡塞尔意义上的“现象学还原”，即“把自然的意识引回到对其逗留之所的占有过程”（《林中路》，第213页）。在这种意义上，海德格尔不仅否定了现象学是向逻辑学过渡的“导论”，而且否定了现象学本身需要什么“导论”，“精神现象学乃是绝对的在场”（同上，第212页），现象学就是一切。
这种误读固然对思辨的魔法有某种解毒作用，但毕竟无法在方法论上走出胡塞尔外在反思的局限性（在本体论上，海德格尔倒是突破了胡塞尔现象学的边界，而更接近于黑格尔和马克思，如海德格尔在1927年10月22日致胡塞尔的信的“附件1”中关于他与胡塞尔的分歧说：“应该指出，人类的此在的存在类之‘所以是’自身恰恰隐含着超验构造的可能性”，“进行构造者并不是虚无，而是某物和存在者——尽管不是实证意义上的存在者”，见《海德格尔选集》，三联书店1996年版，第78—79页）。
几点思考
通过对胡塞尔和海德格尔的现象学与黑格尔辩证法的上述比较，我们可以引出如下几点思考。
- 一切哲学的开端的直接性和间接性问题，以及与此相关的内在性和超越性、内在反思和外在反思的问题，是不可能由某种理论的提出而获得一劳永逸的解决的。黑格尔的失足就在于，他以为借助于直接性和间接性的直接同一的辩证法，就使它们的关系凝固在某种确定的抽象形式上，而未估计到感性生活不断重塑这一形式的无限可能性，包括由内在反思重新返回到某种外在反思、由真无限性再次沉沦为恶无限性的可能性，因而未给感性生活留下进一步“自由变更”的余地。所以黑格尔的体系是封闭的，他不对未来作任何展望。胡塞尔和海德格尔则由于先验的形而上学立场而未能把握黑格尔辩证法的历史主义真谛，尽管他们都自觉地将主体的能动性、主动性作为这种先验分析之所以可能的前提，但归根结底只是作为一种显现的材料和永恒的构架，骨子里却是立足于被动性、被给予性和直观明证性来容纳这些能动性因素的。海德格尔后期越来越发现这种能动性本身所必然具有的遮蔽功能，越来越承认人生在世的无可奈何，只有期待上帝的拯救（“只还有一个上帝能拯救我们”），正是这种现象学立场在下降到日常生活层次时所必然导致的结果。所以他们的哲学虽然是开放的，但却是对未来茫然沮丧的。
- 但胡塞尔等人的现象学对于黑格尔辩证法的确有一种补充作用，这就是通过对抽象的逻辑学“中止判断”，而由经验生活中直接显现出本质的普遍性、乃至于主体间的社会性。黑格尔从来没有认真对待过人的感性，他在“感性确定性”中从来不提人的感官（眼、耳等），更谈不上像马克思那样探讨人的“社会的器官”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第125页）了。黑格尔在从精神现象学这一“导论”进入到逻辑学的天国之后，“过河拆桥”地对现象学本身的独立意义弃之如敝屣，仅看作一种前科学的幼稚和必要的错误尝试。海德格尔对他的批判则使人放弃一切好高骛远的玄想而面对着现象世界本身，从这里面通过去蔽而发现某种既是普遍的、又具有直接明证性的真理。这就是海德格尔从黑格尔的“经验”一词中所看出的意义，它决不仅仅是作为真理性认识的前阶段，而是作为存在本体的绝对“在场”。伽达默尔把这种倾向概括为：“辩证法必须返回来变成诠释学”（伽达默尔：“黑格尔的逻辑学思想”，载《国外黑格尔哲学新论》，中国社会科学出版社1982年版，第135页），即把被黑格尔舍弃了的感性意谓及其诗意的表达建立为一切辩证法得以被理解的基础和前提。这与马克思当年对黑格尔辩证法的批判如出一辙。马克思指责黑格尔使“自我对象化的内容丰富的、活生生的、感性的、具体的活动”变成了“这种活动的纯粹抽象”或“思维形式、逻辑范畴”（见《马克思恩格斯全集》第42卷，第176页），并主张“感性……必须是一切科学的基础”（同上，第128页）。当然，这种感性比起胡塞尔的本质直观和海德格尔的无蔽的真理来，更强调感性的全面丰富的人性（人类学属性），它作为一种感性活动(而不仅仅是感性直观)，具有黑格尔式的认识论、逻辑学和本体论“三统一”的根本特征，因而具有深刻的历史主义实质。其次，现象学者借外在反思跳出黑格尔在自身内部转圈子的内在反思，尽管在面向未来时带来了令人沮丧的危机意识和人生（人类）有限的悲凉之感，但却是对黑格尔辩证法的自满自得的一种有力的警醒。伽达默尔说，胡塞尔“被迫否定世界本身是无限意识的投影这样一种观念，并且正是为了未来的无限性而宁愿强调彻底的有限性”（“现象学运动”，载《伽达默尔集》第362页），奥尔特（Ernst Wolfgang Orth）则指出：“偏心的定位性（exzentrische Positionalitat）（普列斯纳用语，指主体偏离本来的中心而到别处定位，类似于米兰·昆德拉所谓“生活在别处”）虽然在普列斯纳看来是从本性中对人起作用的，但只有在欧洲现代，这一‘去保险’（Entsischerung）的过程才前进到了能有意识地把握到这个原则上是人类学的诊断的程度”（《哲学研究杂志》第47卷，第3分册，1993年6—9月，美因河畔法兰克福，第336页），这个诊断就是如卡西尔所说的：“人是危机的存在物，也就是具有危机意识的动物”（参看同上，第335页）。
- 但黑格尔哲学（以及由此而来的马克思哲学）仍具有现象学家们至今不可超越的优势。艾果尔·E·哈里斯认为：“就现象学学者不能顺利实现其超越唯心论和实在论的对立而言，黑格尔已经超过了他。就现象学得到成功而言，它已由黑格尔预见到了”（“黑格尔的感知学说”，载克劳斯泰因编：《黑格尔哲学新研究》，商务印书馆1990年版，第114页）。就连老牌的现象学家芬克也曾“求助于黑格尔，使之有利于他对外在反思的批判，并仿佛通过与现象学对立的兄弟——辩证法——来补充现象学”（伽达默尔：“现象学运动”，载《伽达默尔集》第368页）。这是因为，黑格尔最清楚地预见到了直接性（明证的被给予性）的自相矛盾性和不可靠性，但他并未因此陷入怀疑主义，而是把直接性和间接性作为辩证法的环节统一在历史之中；而现象学家们（胡塞尔、早期海德格尔等）则停留于要么是直接性、明证性，要么是间接性这样一种外在反思的“手工业式的”（“黑格尔辩证法……使得现象学这种手工业式的可靠性很快又被当代意识所遗忘和搁置”，见伽达默尔：“黑格尔与海德格尔”，邓晓芒译，载《哲学译丛》1995年第5期，第10页）夹生状态，企图去建立一种“先验的”真理学说、一种“有根的”本体论等等。其次，黑格尔第一个参透了逻辑的本质，揭示出其背后的能动的否定精神（努斯），并由此把逻辑与经验、主体与对象、思维和存在全都打通了，达到了“一切是一”的彻底性海德格尔曾说过：一个思想家永远只思考一个东西（见同上，第14页。但他自己并未完全做到这一点）。当胡塞尔笨拙地用“建构”来分层次地恢复曾被他放进括号里的世界时，他只不过是不情愿地承认了黑格尔的主体创造性“人们之所以说这个有争议的构造［即“建构”］概念是模糊不清的，就因为它也包含着真正创造的含义”，“先验自我和意识流，即一切构造成就的最终本源，都是因为这一构造问题的深层次而在下述意义上被超越的：活生生的当下之流，作为真正的本源现象，也还是以意识流的构造为基础的。事实上，只是在涉及到自我构造之时，人们才会问，构造是否也意味着创造”（伽达默尔：“现象学运动”，载《伽达默尔集》，第364、365页）在世界中的本源地位。
