站在巨人的肩上

摘要：韦伯命题的现代重要意义并不是现代化模式能否被不同文化验证的问题，而是对欧洲一百多年来资本主义的兴起作出阐释，是资本主义经济方式的发展与资本主义精神、新教伦理之间的相关性的论证。而如今韦伯命题的启示在于，面对现代文明对我们提出的挑战是以什么样的伦理基础和文化解释去支持社会的现代性。对于中国，主体更明晰一点说，儒家思想作为一个延续发展的文明典范给我们现代化进程所需的伦理基础提供人文资源必然为社会各方面的发展带来独特而重要的影响。

关键词：新教伦理奢侈资本主义精神儒教道教韦伯命题中国命题新儒学

Abstract：The

modern significance of Weber’s proposition is not whether the modes of modernization can betestified by different cultures, but is interpretation of rise of Europeancapitalism for the last hundreds of years. It is the proof aboutInterdependency of development of capitalistic economical ways, spirits ofcapitalism and Protestant ethic. This moment , enlightenment of thatproposition is that what kind of ethical foundation and culture can be used toexplain and support modernity of society when we face challenges that areraised by modern civilizations. As for china exactly , being a continuingcivilization model, Confucianism can make special and vital differences onsupporting humane source for the ethical foundation we need in process ofmodernization .

Key words: Protestant ethic; Luxury; Spirits of capitalism; Confucianism;Taoism;Weber’s proposition;Chinese proposition; New Confucianism.

韦伯命题是后人对韦伯的著作《新教伦理与资本主义精神》中心思想的形象概述，即合适的宗教伦理与社会发展的之间的正相关关系，具体说来就是，认为新教伦理作为一种精神力量，促进了西方资本主义的产生和发展。这项命题从历史角度看，合理解释了宗教改革后新教徒世界发生巨大变化的深层原因，揭示了宗教伦理与社会发展之间的相关性，同时也为后世西方展开对现代性种种反思留下了足够的空间，他与同时代的其他思想家如桑巴特等人从不同角度为资本主义的兴起原因的阐释最后都落在了这个点。

一韦伯与桑巴特的社会发展观的宗教伦理视角比较

（一）关于韦伯的《新教伦理与资本主义精神》

韦伯这本书着重论述了宗教观念（新教伦理）与隐藏在资本主义发展背后的某种心理驱动力（资本主义精神）之间的关系。本书开篇的作者导论中，韦伯便提出这样两个问题：一是为什么在西方文明中，而且只有在西方文明中，出现了（我们认为）其发展具有世界意义和价值的文化现象，这究竟应该归结于怎样一些环境呢[1]？这实际上是在问，为什么工业资本主义没有在世界其他地方发生，虽然中国、印度这些地方有许多条件——如巨额财富的出现——似乎更有利于这种精神的产生？之后作者比较东西方差异后做出的回答是，由于现代西方独一无二的自由劳动的合理资本之一组织形式。这里又涉及到了第二个问题，什么是现代西方资本主义的合理性，其独特性的起源是什么？这里顺势引出在所有影响合理性的因素中最为关键的是人类适应某些合理行为的能力和气质（即所谓‘精神’概念），同时韦伯也承认了，神秘的和宗教的力量，以及以此为基础的伦理上的责任观念，过去始终是影响行为的最重要的构成因素。

韦伯开篇便描述了这样一种职业分布情况：“现代企业的经营领导者和资本所有者中，高级技术工人中，尤其是在技术和经营方面受过较高训练的人中，新教徒都占了绝大多数。[2]”关于这一点的阐述韦伯觉得首先必须唤醒经常被遗忘的这样的事实，即“宗教改革并不意味着废除教会对日常生活的控制，而是以一种的新的控制方式代替旧的控制方式，以对行为的整体管制（清教）代替以前松散的流于形式的控制（天主教）[3]。而从事实各方面来说，这些职工分布情况的解释是，从环境（这里指家乡和家庭的宗教气氛所偏重的那类教育）中获得心理与精神特征，决定了职业选择从而决定了他们的职业生涯，，而这类解释中的差别性又必须从他们的宗教信仰的持久的内在特性中寻找。这里韦伯用的所谓天主教来世观念，所谓的新教的唯物主义的生活享乐的无意义从反面来暗示我们：来世论、禁欲主义和宗教虔诚，与参与资本主义营利活动这两个方面，不仅没有冲突也许反而存在着一种亲密关系，或者说宗教生活方式与商业思维判断力的强烈发展之间具有密切联系。接着的一些事例，韦伯又再次表明了这样一件事，即艰苦劳动的精神、进步精神，也就是人们常常归功于新教所唤醒的精神的存在。

这种精神在‘资本主义精神’这一章节中得以确认，但仅仅是暂定的描述，而不是概念性的定义。韦伯在这里引用本杰明·富兰克林的话描述出典型的资本主义精神，这类观念看似是立身处世的手段，但其实是一种独特的伦理，是一种精神气质。这类精神具有以下特点：道德态度带有功利主义色彩，这里的‘至高之善’指尽量地赚钱，赚钱纯粹是目的本身，而不是满足自身物质需要的手段，严格规避一切本能的生活享受，这种自然关系的颠覆显然成了资本主义的一项主导原则。这里要说明的是，韦伯并不赞同马克思的历史唯物主义观点，“资本主义精神无疑是在资本主义秩序之前就出现了[4]。”反对之意暴露无遗。这本书的目的是为了论证宗教伦理、资本主义精神、资本主义产生发展三者之间的关系，很明显前面韦伯已经对资本主义精神以及受其影响产生发展的资本主义做了表述，如何引出‘宗教伦理’这一概念呢？首先韦伯这里借助了资本主义精神发展的最大敌人——传统主义这一概念，并提出宗教教育最有可能克服传统主义，但这也是作者自己带有经验判断和主观看法的结论，因此还需要更深一层次揭示宗教伦理与资本主义精神之间的关系。于是韦伯接着表达了这样的疑问，对于那些充满资本主义精神的人，他们的进取心起源在哪里？他们无休止工作的意义是什么？得到的答案很简单：连续不断的工作已经成为他们生活的必要内容，也是唯一可信的动机。这种回答可理解为反常本能即‘金钱欲’的结果，也是一种纯粹适应的结果。而这种生活态度（本杰明·富兰克林意义上的）实际上已经不再需要任何宗教力量的支持，可见，这种态度已经实现了从外部义务至内部动机的完美过渡，宗教教义已经内化成为根深蒂固的天职思想。正是这种明确把营利为目标的活动解释为一种个人所具有伦理义务感的天职思想，给资本主义的生活方式提供了道德基础和支持。现在所面临的问题是，“那种孕育了天职观念和为职业劳动献身之精神的特殊具体的合理思想形式是谁的精神产物？[5]”

韦伯通过论述路德的‘天职’观念，企图通过对‘天职’观念的深入研究来解答上一段留下的问题，从而顺利地带出‘宗教伦理’观念，以解释清楚各个观念之间的关系。天职（具有一种终身使命的意义）概念是路德重新翻译圣经后的思想，而不是原作的精神，是宗教改革的一个产物。这种天职概念为全部新教教派提供了核心教义，把完成世俗事物的义务尊为一个人道德行为所能达到的最高形式，无疑是新颖的，正是因为这一点，不可避免地使日常的世俗行为具有了宗教意义[6]。但路德的职业概念仍然是传统主义性质的，所以路德与我们前文所说的资本主义精神，或者任何意义上的资本主义精神没有任何关系[7]。但是，在无数不同的历史因素的复杂相互作用中，宗教力量对对于形成特殊的世俗现代文化所起的作用不可否认，而这里韦伯只想探究，在什么程度上，这种文化的特定性质可以归因与宗教改革的影响，用韦伯的原话就是“我们的研究只能从宗教信仰和实用伦理之间的是否在什么点上具有相关关系着手进行，同时由于这种相互关系，宗教运动是如何影响物质文化发展的方式和一般方向的[8]。”

“世俗禁欲主义的宗教基础”和“禁欲主义与资本主义精神”，韦伯又借助‘禁欲主义’这一概念间接引出宗教与资本主义精神之间的关系。韦伯想透视这些宗教教义同实际宗教利益的联系，去理解那种起源于宗教信仰和宗教实践，为实际行为指明方向并使个人坚持这个方向的心理戒律的影响，得出的结论是，宗教禁欲主义在某种程度上充当了清教天之思想的宗教基础：所有新教教派都认为宗教恩宠是一种地位，而这种地位只有通过采用完全不同于自然人生活方式的某种特殊行为（禁欲）加以证明而获得，这样便对个人产生了一种激励，使他有条理地在自己的行为中监督他自己的恩宠状态，从而使禁欲主义渗透到他的行为之中[9]。而这种禁欲行为实际上已经不再是一种义务上的善行，而是某种可以要求每个决心获救的人去做的事情。正如韦伯的生动的描述：“现在，它（禁欲主义）砰地一声关上了身后修道院的大门，大步跨入了市场生活，开始用它的条理性向那种日常生活渗透，要把它塑造成一种既不为今世所有，也不为今世所应享的尘世生活【10】。既然，禁欲主义毅然关上了那扇通往修道院的大门，那尘世中的它该如何自处，最后一章给出了相关的说明。首先禁欲主义在俗世碰到的第一个对象就是‘劳动’，两者的联系表现为‘个人职业生活是禁欲美德的演练’。这里的清教职业概念已经赋予了上文中我们已经提到的路德式天职以实际的资本主义生活方式的意义和特点，正如韦伯所论证的：清教的职业思想以及这种思想对禁欲主义行为的重视，势必直接影响资本主义生活方式的发展【11】。韦伯作为一名严谨的社会学研究者，除了看到事物发展的历史与现状，当然也能敏锐地意识到事物将来的走向。他意识到清教的这些理想常常屈从于财富诱惑产生的极大压力。凡是在财富增加的地方，宗教的精髓便以相同的比例减少，因为宗教必然同时产生勤奋与节俭，而这两者只能产生财富，随之而来的就是骄傲、愤怒以及各种是世俗之爱。对此韦伯认为清教先人们有给出了下面的忠告：那些获得了一切能获得的，节省了一切能节省的东西的人，也应当给出一切能够给出的东西，这样他们就将增加恩宠并能积宝于天堂[12]。

以上全部内容旨在证明，宗教伦理与资本主义精神之间的关系，最终落脚点还是在促进资本主义社会的发展之上，这也就成就了后人所说的‘韦伯命题’：合适的宗教伦理与社会发展的之间的正相关关系，具体说来就是，认为新教伦理作为一种精神力量，促进了西方资本主义的产生和发展。

（二）关于桑巴特的《奢侈与资本主义》

关于‘资本主义精神’一词的具体内涵，有不少同时代或不同时代的理论家提出与韦伯不同的观点，但其中最与韦伯争锋相对的便是与他同时代的桑巴特了，在《奢侈与资本主义》一书中，桑巴特把最后一章冠以“资本主义——奢侈的产物”的大标题，而且在下面的内容里，公开说明奢侈促进了当时即将要形成的经济形式，即资本主义经济的发展；奢侈是所有财富增长的源泉。并且在论证这一观点时，细致地把奢侈与贸易、奢侈与农业、奢侈与工业这三部分内容分开论述，最后他得出这样一个精炼的结论：“于是，正如我们所看到的，奢侈，它本身是非法情爱的一个嫡出的孩子，是它生出了资本主义。[13]”韦伯在《新教伦理》一书中阐述的观点，新教教义，尤其是加尔文主义和英国清教教义在‘现代资本主义精神’或者伦理的行程中发挥了关键作用，对此桑巴特的异议相当明显：“清教一直是资本主义的对立物，尤其是资本主义经济观的对立物，不然它将会怎样？[14]”

虽然韦伯和桑巴特两人经常攻击对方关于资本主义起源和本质的解释要点，虽然他们关于‘资本主义精神’的构成完全不同，但并不妨碍他们在探究宗教伦理在西方资本主义精神形成中的独特作用这一方面有基本相似之处。正如菲利普·西格曼所说：“桑巴特和韦伯在坚持探究宗教伦理在西方资本主义精神形成中的独特作用这一方面是一致的。他们都一心反对马克思主义用于解释历史的经济的和唯物的决定论；就他们来说，寻求另一种可代替马克思主义的解释，使他们强调态度因素、伦理以及注入新近加强的西欧商业主义精神……他们对经济和社会现代性起源的解释，有助于历史学家将关注点从传统的工业技术根源，转移到其文化、知识、心理以及社会宗教的起源。[15]”这才是笔者这里把两位理论家、两本风格迥异的著作加以比较的目的，差别是显然的，而这些基本相似之处，才是想得到的结果，因为这使得桑巴特的这本书某种程度上恰好有力地佐证了“韦伯命题”背后关于精神这一观念的普适性。

二韦伯命题与中国命题

这里又再次提到本文开篇韦伯提出的那个问题：为什么在西方文明中，而且只有在西方文明中，出现了（我们认为）其发展具有世界意义和价值的文化现象，这究竟应该归结于怎样一些环境呢？韦伯解释说了为什么不出现在印度、中国或巴比伦等地的原因，同时也发现与同时代的西方相比，中国有大量非常有利于资本主义产生和发展的条件，但中国最终没有造成资本主义，他试图就传统的中国社会、儒教与道教的特殊面貌与资本主义经济和资本主义精神的特点相对照，于是有了拓展出来的中国研究领域。他关心的并非宗教的本质，而是研究宗教特定社会中的条件和后果；韦伯真正关心的不是中国的宗教，而是中国的儒教与道教为什么没有导致资本主义的经济观念。

（一）关于儒教。韦伯西式视角看来，中国的士人阶层无疑是中国的统治阶层，他们所代表的正统价值体系就是儒教的价值追求；儒教“纯粹是俗世内部的一种俗人道德”，它不过是为受过教育的世人确立政治原则与社会礼仪的部大法典。中国之所以没有成功发展出像西方那样的资本主义，是因为缺乏一种宗教伦理作为推动发展的杠杆，而儒教作为中国正教，并不具备成为这种杠杆的条件。首先，儒教不是纯粹信仰型宗教，没有任何转世论、救世说，没有对超验价值和命运的追求，但与之相反却有着强烈的此岸色彩，长期以来儒教总是用根本否定的态度对待任何彼岸的希望，正如韦伯所感叹的：“中国人的灵魂从来没有被哪位先知占有过[16]。”正是这种缺少超凡的伦理神的独特结构使得儒教精神不具备成为社会发展杠杆的激情和力量。其次，经济观念方面，中国经济上的一切信任、一切商业关系，明显地建立在亲戚关系和宗族伦理的基石之上，这时儒教仅仅讲求俗人伦理的结果。挣脱不了宗族纽带、血缘联系和世袭制度下的商业关系根本无法摆脱非常可悲的不诚实和普遍的不信任的局面；而且虽然儒教不反对追求财富，但其谋利的最终目的在于谋位，而不像清教徒有以赚钱为最终目的的激情，所有谋利行为和进取心在得到官僚集团内部的一定帝位后会立即消失殆尽，这也就是中国人常说的“君子逐位不逐利”。再次，表面看来，儒教核心内容之一‘礼’在某种程度与清教禁欲有相似的功能：规制人们的言行举止。但显然儒教礼仪秩序是从人心外部堆砌积累而来，并非从内部发展起来，而且也不是以风俗的方式施加影响，是以美学式冷冰冰的方式，把一切传统美好的德行变成僵硬的符号仪式，不容考虑的强加于人。

（二）关于道教。韦伯认为道教自产生以来一直受到儒教的排斥，被视作异端。他在对比后得出“中国正统和异端在伦理上有共同的传统主义”的论断，但基本上道教属于中国的下流社会。总之，无论是道教的核心思想‘无为’，还是道教趋于神秘主义的组织形式，都呈现出非理性特征，所以道教与正统儒教一样无法以一种特殊的宗教伦理塑造出中国人的在经济生活中的气质和精神，继而无法成为推动中国资本主义产生和发展的杠杆。

韦伯认识到儒教是中国的正统伦理体系，而且中无法产生资本主义很大程度上要归咎于传统儒教。一，西方把世界看成可以从伦理角度规范塑造的物质，通常按照一种内在的价值尺度，制定出系统的生活方式指南；儒教则相反，只从外部来适应世界的现存条件。只有在必要的适应程度上，才在自己的生活方式中进行理性化的调适，以求尽善尽美【17】。二，儒教是理性地适应世界，而清教是理性地改造世界；儒教要求始终清醒地自我控制，维护各方面都完美无瑕的人的尊严；新教伦理同样要求自我控制，但却是为了统一于上帝的意志；儒教伦理有意识地把人置于复杂的各种关系中，并从伦理上神化这些关系，而新教伦理尽管也允许这些纯粹个人关系的存在，但是同上帝的关系在任何情况下都比这些关系重要[18]。儒教徒和清教徒都是恬淡的，但儒教的恬淡是美学意义上，无实质含义，而清教徒的恬淡则是建立在一种强烈的激情基础之上。

（三）两大命题凸显宗教伦理与社会发展之间的关系

在《儒教与道教》中韦伯主要阐述他的‘中国命题’，他在对中国传统封建社会的结构，重点是这基础之上的儒教伦理进行研究，并与西方的清教作了多方面的比较后，得出了这一命题的结论：儒教伦理不仅不能促进资本主义在中国的产生和发展，反而导致了迟滞和阻碍。这一结论，实际上从反面证明了宗教伦理与社会发展之间的正相关关系。再结合两部著作的成书时间，不难看出韦伯对中国儒教、道教的研究的最终目的是为了进一步证明它在《新教伦理与资本主义精神》中的观念，也就是说‘中国命题’其实是为了证明‘韦伯命题’的普适性而已。

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[1]马克斯·韦伯著，黄晓京、彭强译《新教伦理与资本主义精神》[M]四川人民出版社，1986年版：作者导言P11。

[2][3]同上：正文P5,P6。

[4]马克斯·韦伯著，黄晓京、彭强译《新教伦理与资本主义精神》[M]四川人民出版社，1986年版：正文P29。

[5]­-[8]同上：正文P52,P56,P58,P68。

[9]-[12]马克斯·韦伯著，黄晓京、彭强译《新教伦理与资本主义精神》[M]四川人民出版社，1986年版:正文P138,P139,P155,P165。

[13]-[15]维尔纳·桑巴特著，王燕平、侯小河译《奢侈与资本主义》[M]上海人民出版社2000年版：P215即结束句,P236,P239。

[16]-[18]马克斯·韦伯著，张登泰、张恩富译（全译彩图本）《儒教与道教》[M]人民日报出版社2007年版：P104,P196,P202。

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