第十三章
寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵爲下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，爲吾有身，及吾無身，吾有何患？故貴以身爲天下，若可寄天下；愛以身爲天下，若可託天下。
🤔在前面的笔记中，我曾提到，从第十一章开始，老子从人类最容易陷入的几大误区入手，来帮助我们树立起正确的世界观、价值观和人生观。如果说第十一章是通过“有”和“无”相辅相成的关系帮助人我们树立起辩证统一的世界观，第十二章是通过贪图享乐造成身心伤害帮助我们树立起生命至上的价值观，那么本章则是通过人生内外的两大陷阱来帮助我们树立起符合自然法则的人生观。
由于本章涉及到人类最敏感的利己主义和利他主义甚或集体主义和个人主义的观念冲突和纠葛等问题，因此成了整个《道德经》中争议最大的一个章节。刘氏的“析評引論”涉及了这些争议，并提出了他的看法。
🥸析評引論
本章先講到 ： “吾所以有大患者 ，為吾有身 ，及吾無身 ，吾有何患 ？ ”似提倡“忘身”外身。後面又講到：“故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可託天下。”似提倡 “貴身”。“忘身”、“貴身”前後不一，似乎自相矛盾，因此對本章的註釋也頗多歧異。在衆多解釋中有利己主義的和利他主義的兩種極端的說法。
筆者以為，本章解釋的關鍵在於“無身”之“身”與“貴身”之“身”實有不同。 “無身”之“身”重在一己之利，是世俗利益之身，必然會引起利益糾葛，禍患纏身，因此與“大患”同等。 “貴身”之“身”是生命之真，是脫離了世俗利益之糾纏的真身。一個貴身勝於貴天下的人，必定是沒有權欲 、沒有野心，不懂貪婪之人。把天下交給這樣的人，才可以放心無虞。以“無身”、“忘身”而“貴身”、“愛身”，以放棄私利糾纏之身而成全生命之真身，這樣解釋符合本章文義，也符合《老子》全書以反求正的思想風格。
🤔很显然，刘氏的意图是超越利己主义和利他主义的对立，找到一个折中的解决办法。然而，他的解决办法问题多多，并不足以廓清笼罩在本章上的迷雾。
首先，他把“無身”之“身”解释为“重在一己之利，是世俗利益之身”，又把“貴身”之“身”解释为“生命之真，是脫離了世俗利益之糾纏的真身”，但是，这样解释的依据是什么？他并没有给出令人信服的证据。他所谓“《老子》全書以反求正的思想風格”是他个人的臆造，而他所举出的例子也都是不能成立的，这一点我在第四章的笔记中已有详细的论证，此处不再赘述。
其次，刘氏意识到把两个“身”作不同的解释，这明显违背了议事说理必须遵循的“同一律”，即概念的内涵外延必须前后一致的原则。然而他却说“如果按照形式邏輯的同一律來解釋老子的這些辯證觀念，難免得出老子思想不合邏輯或陰謀詭計的結論。這樣機械地解讀《老子》，是無法理解老子的充滿辯證觀念的睿智的。”不错，老子的思想确实充满了辩证法，但是，辩证法不等诡辩法。辩证法是宇宙的根本法则，而形式逻辑是我们探索宇宙真理——包括辩证法——必须遵循的规则，这两者适用的范围不同。然而，违背形式逻辑的东西肯定不是真理，而真理一定能经得起形式逻辑的检验。如果刘氏的说法能够成立，那么，整部《道德经》就不是充满了辩证法，而是充满了随心所欲的诡辩。
第三，他说：“‘無身’之‘身’重在一己之利，是世俗利益之身，必然會引起利益糾葛，禍患纏身，因此與‘大患’同等。”这不仅是对“利己主义”的否定，而且是对“一己之利”、“世俗利益”的否定。何谓“一己之利”？如果“一己之利”指的是满足一个人基本生活需要的东西，难道它“必然會引起利益糾葛”吗？如果因为“會引起利益糾葛”难道我们就可以放弃这样的“一己之利”，成为不吃不喝的神人？何谓“世俗利益”？所谓“世俗利益”无非“柴、米、油、盐、酱、醋、茶”，“老婆孩子热坑头”之类，这些老百姓的切身利益难道真的“會引起利益糾葛，禍患纏身”？按此说法，我们是否都应该出家去当和尚？
第四，他说：“ ‘貴身’之‘身’是生命之真，是脫離了世俗利益之糾纏的真身。”这里，他用了两个新概念“生命之真”和“真身”。这两个概念未见于老子的作品中，刘氏也未作任何解释。从他“以放棄私利糾纏之身而成全生命之真身”的叙述来看，所谓“生命之真”或“生命之真身”，指的是没有任何私心杂念之人，这样的人可能只有两类：一类是超凡脱俗的神人；一类是大公无私的圣人。这两类人都是一般人所不能仿效的。凡人都有私心杂念，在现实生活中，人无私心杂念怎么生存？要生存就必须打工或从事某项工作，打工的目的是为了生存而不是“为人民服务”，这是不是“私心”？为了谋到更好的工作岗位，拼命努力学习，与他人处好关系，这是不是“杂念”？老子对那些在生命线上挣扎的人给予深深的同情，第七十五章说：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有爲，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。夫雖無以生爲者，是賢於貴生。”一方面，老百姓拼命劳作仍“無以生爲”，另一方面，统治者养尊处优把自己的命看得比什么都重要，同时想着法子治理老百姓。老子认为，那些为了生存不惜与为所欲为的统治者以命抗争的人，“是賢於貴生”。然而，这些人——按刘氏说法——应该是属于没有“放棄私利糾纏”的人。老子肯定这些人的所作所为，可见，刘氏之见与老子的思想毫不相干。第七章老子说：“是以聖人後其身而身先；外其身而身存。非以其無私邪，故能成其私。”也就是说，聖人的所作所为并非是为了“無私”，而是为了更好地“成其私”。刘氏创造了一个“生命之真”或“真身”的概念来替换老子的真实思想，其结果是完全偏离了老子的思想。
顺便说一句，刘氏把老子“貴以身”、“愛以身”简化为“貴身”、“愛身”，非常容易造成概念混乱。后者是动宾关系，指人“求生之厚”的不当行为。后者则是动补关系，指人对其生命的价值判断。也许正是没有区分这两者的根本区别，以使刘氏产生本章前后矛盾的错觉，并对两个“身”作出了不同的解释。
🧠句逗
寵辱若驚，貴大患若身。
🤔开首这两句话分别指出人生面临的两大陷阱或误区。前者是指受制于外物诱惑导致人失魂落魄，惊悸难安；后者是指受制于内心的自我膨胀，以致视身如患，迷失自我。
先说“寵辱若驚”。
范仲淹《岳陽樓記》云：“登斯樓也，則有心曠神怡，寵辱偕忘，把酒臨風，其喜洋洋者矣。”其中“寵辱偕忘”似乎是老子“寵辱若驚”的活用。而成语“寵辱不驚”则显然是脱胎于老子的“寵辱若驚”。这里“寵辱”连用，当然有特定涵义的。“寵”是指“恩寵”或“寵愛”。《字彙·宀部》:“寵，恩也。”《易·師》：“在師中吉，承天寵也。”孔穎達疏：“正謂承受王之恩寵，故中吉也。”唐 ·韩愈 《为韦相公让官表》：“伏奉今日制命，以臣爲尚書右丞，同中書門下平章事。非常之寵，忽降於上天，不次之恩；遽屬於庸品。承命震駭，心神靡寧。” 清·鹅湖逸士 《老孤谈历代丽人记》：“書史之所記爲美者，或因被寵於將相王侯，聲勢烜赫；或因見詠於文人學士，篇什流傳；遂爲後人所艷稱。”“辱”是指“委屈”、“埋没”。《左傳·襄公三十年》：“以晉國之虞，不能由吾子，使吾子辱在泥塗久矣。”又：“使吾子辱在泥涂久矣,武之罪也。”《吕氏春秋·慎行》：“我賤人也，不足以辱令尹。”高誘注：“辱，屈辱也。”唐韓愈《雜説四首》之四:“千里馬常有，而伯樂不常有。故雖有名馬，祇辱於奴隸人之手，駢死於槽櫪之間，不以千里稱也。”“寵辱”在这里显然是指施予者的两种截然相反的行为，而对于受施者而言是外来对自我的影响。“驚”的本义是马因受突然来的刺激而精神紧张，行动失常。《説文·馬部》：“ 驚，馬駭也。”《戰國策·趙策一》：“襄子至橋而馬驚。”《史記·袁盎鼂錯列傳》：“如有馬驚車敗，陛下縱自輕，奈產塵、太后何？”唐·杜甫《戲贈友二首》之二：“馬驚折左臂，骨折面如墨。” “驚”后泛指“恐惧”、“惶恐”。《爾雅·釋詁上》：“驚，懼也。”《古今韻會舉要·庚韻》引《增韻》：“ 驚，惶也。”《楚辭·宋玉〈招魂〉》：“宫庭震驚，發激楚些。”王逸注：“震，動也。驚，駭也。”《文選·張衡〈西京賦〉》：“驚蜩蝻，憚蛟蛇。”李善注引薛綜曰：“驚、憚，謂皆使駭怖也。”人为什么会“寵辱若驚”呢？从社会层面来讲，这是由不公正的社会关系造成的。在人分三、六、九等的社会里，处于低层的人很容易产生这种心态。从个人层面来说，一个人如果急切地希望通过攀附权贵来改变境遇，那么患上这种毛病的概率也会大大增加。反过来，一个人具有较强的内在定力或独立性，对外来的恩宠和冷遇都无动于衷，那么，他自然可以做到“宠辱不惊”或“宠辱偕忘”。然而，令人遗憾的是，现实社会中，这样的人少之又少，而攀龙附凤、趋炎附势者却比比皆是，大多数人都生活在名缰利索中而不自知，自以为这种奴性十足的生活就是正常的人生状态。
《汉语大词典》“寵辱若驚”词条云：“谓君王以居下为道，得之则惊喜，失之则惊恐。”并引张舜徽对本章的疏证云：“古之陳君道者，謂人主宜卑弱自處，故恒以居下爲言。既云愛居下矣，故得之若驚，謂驚喜也；失之若驚，謂驚恐。”这样的解释似乎也有道理，因为本章后半部分讲的正是所谓的“君王”需要怎样的人品问题。但是，这样一来，本章的主旨就被限定在了“君王”的范围，这并不符合老子的真正用意。同时，“君王”主要“寵辱”的施于者，而按张氏的解释“君王”反成了“受施者，这不符合语言的习惯用法。再者，把“寵为下”解释为“人主宜卑弱自處，故恒以居下爲言”，或者“既云愛居下矣”，既没有严格遵循紧扣字音、字形、字义的训诂学原则，也没有遵循前后一贯的逻辑学原则。试问一个“愛居下”的人怎么会“得之若驚，失之若驚”呢？
再说“贵大患若身”。
王纯甫在《老子亿》中说：“贵大患若身，当云：贵身若大患。倒而言之，文之奇也，古语多类如此者。”陈鼓应《老子今注今译》也说：“按此句本是‘贵身若大患’， 因‘身’与上句‘惊’，真耕协韵，故倒其文。”王氏之说可以看作是“义训”，而陈氏之说可以归之为“音训”，两者都很有道理。那么，为什么“贵身”就成了“大患”呢？王弼是这样解释的：“生之厚，必入死之地，故谓之大患也。人迷之于荣宠，返之于身，故曰大患若身也。”《道德经》第五十章说：“出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生生，動之於死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。”很显然，王弼把“大患”解释成“过度地保养身体”或“把生命看得过重”。所谓“生生之厚”就是“贵身”，“贵身”竟然使三分之一的人死于非命，可见其危害有多大。同时，王弼还指出“人迷之于荣宠”即贪恋身外之物也会伤害到身体，因此“贪欲”与“贪生”皆是人之“大患”。
以上两句可以看作是本章的开题。下面具体解释人生这两大陷阱或误区的要害和因应之道。
🧠句逗
何謂寵辱若驚？寵爲下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，爲吾有身，及吾無身，吾有何患？
🤔这段话老子是用自问自答的方式来解释人生二大误区的要害所在。王弼对前一个注曰：“寵必有辱，榮必有患，驚辱等，榮患同也。為下得寵辱榮患若驚，則不足以亂天下也。”这是有辩证的观点来解释“何謂寵辱若驚”的。“寵”和“辱”、“榮”和“患”是相互依存并且会相互转换的，从这个观点来看，它们的实质是相同的。要想避免“驚”和“患”，我们就应当避免“媚上取宠”或“哗众取宠”，把“宠”看作是低贱下作之事。如果人人都这么做，世上少了许多阿谀奉承、趋炎附势、追名逐利之徒，天下必然趋于太平安详。明代高僧释德清也有类似的观点，他说：“世人皆以寵為榮，卻不知寵乃是辱。”又说：“寵為下，謂寵乃下賤之事也。譬如僻幸之人，君愛之以為寵，雖卮酒臠肉必賜之。非此，不見其為寵，彼無寵者，則傲然而立。以此較之，雖寵實乃辱之甚也，豈非下耶！故曰寵為下。” “寵“使人完全失去了独立性，即便生活再优渥，也不过是受人玩弄和摆布的奴才或玩物一个。一个真正独立的人，应当是不卑不亢，“傲然而立”的人。由此可见，“寵辱若驚”的关键是“寵”的腐蚀作用，“寵”使人变得卑下和充满奴性。而“寵”的背面是“辱”，有“寵”必有“辱”。统治者往往会采用恩威并济的策略来对待下属，使人始终处于俯首贴耳、战战兢兢的状态。可见“寵”确实是一件使人丧失人格尊严的下贱之事。
对于老子关于人生第二大误区的问答，王弼的注只有简短的两句：对“吾所以有大患者，爲吾有身”，其注曰：“由其身也”；对“及吾無身”，其注曰：“歸之自然也”。前一句比较好理解，即“人之大患是由其身体造成的”，但他没有解释为什么我们的“身体”会造成“大患”。而后一句则较难理解，因为他没有解释“無身”和“歸之自然“的内在关系。关于人的身体为什么会造成“大患”的可能的解释就是，人的所有“欲望”皆来自于身体，而人类的一切活动又都与人的欲望有关，特别是“贪欲”可以说是人类所有灾难的根源。正因为此，老子对“欲望”特别是“贪欲”作了深入探讨和分析，其论述构成《道德经》的一块重要基石。老子清楚地知道“欲望”与“生命”的关系的。第六章说：“谷（欲）神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根。”这是说，欲望是生命之根；欲望不死，生命才会存续。所以对待欲望的最佳办法是：“绵绵若存，用之不勤。”但是，人的欲望是如此强烈以至于一般人根本无法控制住自己的欲望。老子说：“罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。”（第四十六章）“贪得无厌”似乎是人难以改变的本性。为此老子提出了“不见可欲，使民心不乱”，“常使民无知无欲”的应对之策。而要真正改变人的这种贪婪性，唯有超越身体的局限。老子正是如此推理的：“吾所以有大患者，爲吾有身，及吾無身，吾有何患？”既然“大患”是由“贪欲”造成的，而“贪欲”又是由“身体”引发的，那么，只要没有了身体，也就没有了“贪欲”，没有了“贪欲”当然也就没有了“大患”。从逻辑上来说，这样的推理没有问题，但从实际的生活角度看，人是不可能没有身体的。所以这里的“无身”，至多只能在精神层面上实现。老子说：“圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨；常使民无知无欲。”这可以把它当作老子对“无身”对注解。按照这段话，我们可以理解“无身”并不是不要身体，恰恰相反，老子所谓的“实其腹”、“强其骨”，就是要人们有一副健康、强壮的好身体；而“虚其心”、“弱其志”、“常使民无知无欲”就是要从精神、理智上克服或超越超过身体自然需要的“欲望”即“贪欲”，所以“无身”实际上说的是“无贪欲”。一个没有“贪欲”的身体，当然不会“宠辱若惊”，也不会有外物诱惑和内心贪婪引起的“大患”。那么，如何来理解王弼的“歸之自然”呢？上一章老子指出了过多欲望会使人身心的造成伤害，并提出了“爲腹不爲目”的原则。这个原则清楚地表明老子并不是一个禁欲主义者，他并不排斥人内在的身心需要，因为这种需要是自然的，或者说是符合自然法则的。《孟子·告子上》曰：“食色，性也。”这是说“食欲”和“性欲”是人的自然本性。这种自然本性是生物几亿甚至几十亿年自然进化形成的，是生物生存繁衍的最基本的需要。满足这样的需要，当然是天经地义的。需要指出的是人的自然需要比其他生物要复杂的多，因为人类毕竟是最高级的智能生物。美国心理学家马斯洛（A·H·Maslow，1908～1970）在他的《动机与人格》（MOTIVATION AND PERSONALITY) 中，把人的动机分为一个层次：生理需要、安全需要、归属和爱的需要、自尊的需要和自我实现的需要。我认为这些需要也是人类在长期进化中形成的内在的自然的需要。老子的“爲腹不爲目”就是把符合人内在的身心需要作为生存的法则，摒弃一切外在的伤害人身心健康的贪欲。王弼把“无身”解释为“歸之自然”可谓言简意赅，其意思是人一旦摒弃了贪欲，回归到人的自然状态，即按照自然法则生存，就不再会有由贪欲引起的恐惧灾患。当然，“歸之自然”也可以理解为“回归大自然”。生老病死是人生的自然状态，人总有一死，当我们化为灰烬之时，人生所有的烦恼忧患都将随风飘去。第十六章老子说：“致虛極，守靜篤。 萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其 根。歸根曰靜，靜曰復命。 復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”当我们站在“人终有一死”的视角来看待人生时，往往会顿然看淡一切纷争，明白生命的真正意义。按此理解老子实际上是用一种“极言之”的方法，即人生的最终状态来启迪我们：人生的烦恼很大程度上是我们自己造成的。与其整天患得患失、担惊受怕，不如自然随缘，傲然自立的生活。这样的人当然也是真正自由的、可以与天地参的人。
需要指出的是，关于“及吾無身，吾有何患”有许多离谱的解释，如古棣等人將“身”字解 釋為“肉體”、“軀殼”，说“無身”就是摆脫肉體，并说 这是老子主张“靈魂不滅”的证据。至于“道家”则把这句话作为老子倡导“气功”甚至“羽化成仙”的箴言。这样的理解可能来自河上公，其注曰：“使吾無有身體，得道自然，輕舉升雲，出入無間，與道通神，當有何患？”刘氏对古棣等人的说法有所批驳，指出：“《老子》第十章所說‘載營魄抱一，能無離乎’明明是主張形 神合一，怎麼會突然主張放棄肉體而要靈魂出竅呢？”但是，不知何故，他对河上公的注却未置一词。实际上，河上公的注对后世的影响甚大，他把老子的思想引向宗教是起了重要作用，甚至使一些人迷恋于“與道通神”，步入修身成仙，追求超自然力量或长生不死的歧途。河上公的注，用的词语看似来自老子之言，如“得道自然”、“出入無間”等，但其意涵与老子的完全风马牛不相及。老子的思想属于哲学范畴，完全可以用逻辑来推演分析；河上公的说法虽有部分合理性，但大多属于无厘头的臆想，是不能用理性的方法来解释的。因此，除个别词句和行文需要，我一般不采用也不评论他的注解。
🧠句逗
故貴以身爲天下，若可寄天下；愛以身爲天下，若可託天下。
🤔这两句是本章争论的焦点，甚至是整个《道德经》中理解分歧最为严重的章句。这种分歧不仅表现在对词句的理解上，最重要的还是在思想内容上的。我们先来看王弼的注解。前一句，王弼注曰：“无以易其身，故曰贵也。如此，乃可以托天下也。”后一句其注曰“无物可以损其身，故曰爱也，如此乃可以寄天下也。不以宠辱荣患损易其身，然后乃可以 天下付之也。”按其注解，这前后两句的意思基本相同，因此个别词语互换并不影响对文本的理解，如“寄”和“託”，王注和文本就是颠倒，个别版本也有这种情况。王注虽然没有注明两个“爲天下”的含义，但“无以易其身”和“无物可以损其身”的潜台词很明确，就是：“没有什么比身体更重要”，也就是说，即便整个“天下”都给他，也“无以易其身”或“无物（包括‘天下’）可以损其身”。按此理解，杨朱的说法与老子相似。于是有人就把老子和杨朱联系了起来。如馮友蘭说：“‘貴以身為天下’者，即以身為貴於天下即‘不以天下大利，易其脛一毛’，‘輕物 重生’之義也。”（冯友兰《中国哲学史新编》 P.191）据此，冯氏认定老子与杨朱一样是主张“为我”或“利己”的。高亨的解释刚好相反，认为：“‘貴’者，意所尚也，‘愛’者，情所屬也。‘以身為天下’ 者，視其身為天下人也…… 是無身矣，是無我矣，是無私矣；方可以天下寄託之。”高亨並引第七十八章、第二十七章、第八十一章進一步論證《老子》“實持無我利物主義”（高亨 《重訂老子正詁》1957，P.30—31）。刘氏把两位分别列为“利己主義解釋”的代表和“利他主義解釋”的代表，并认为两者的说法与老子的思想都有所“不合”。相较而言，他认为蔣錫昌的说法“較為穩妥”。蔣氏說：“此數語乃倒文。正文當作‘故以身為天下貴者，則可以託天下 矣；以身為天下愛者，則可以寄天下矣’。‘以身為天下貴，言聖人以身為天下最貴之物也。‘以身為天下愛”，言聖人以身為天下最愛之物也。《莊子·讓王》：‘道之真以治身，其緒餘以為國 家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，聖人之餘事也，非所以完身養生也。’此即《老子》以身為天下貴，以身為天下愛之誼。 蓋《老子》以為聖人所最重者為治身，治國則其餘事也。然惟以治身為最重，清靜寡欲，一切聲色貨利之事，皆無所動於中，然後可受天下之重寄，而為萬民所託命也。”（ 蔣錫昌《老子校詁》）我以为，以上三家的说法都有待商榷。下面试一一分析之。
从句逗和文法的角度来看，馮友蘭把“貴以身爲天下”解释为“以身為貴於天下”是不错的。蔣錫昌说：“此數語乃倒文。正文當作‘故以身為天下貴者，則可以託天下矣；以身為天下愛者，則可以寄天下矣’。”这也很有道理。古文中为了强调常把所要强调的词语置于句首。如：“甚矣，汝之不惠！”（《列子·愚公移山》）《三字经》中“教之道，贵以专”，“贵以专”就是“以专为贵”之意。《道德经》第六十七章：“夫慈以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。”“夫慈”提到句首，也是为了强调“慈”的重要性。然而，冯氏把对老子与杨朱进行比附，并指其为“为我”或“利己”，意含全然否定的态度。在他新编的中国哲学史中，他是这样说：“道家哲学是没落奴隶主阶级意识的集中表现。‘为我’的思想贯穿于道家各派之中，这不是偶然的。没落奴隶主阶级失掉了原来的‘天堂’，所留下的只是自己的身体和生命，于是他们就认为自己的身体和生命是人生最重要的东西。他们说，富贵功名之类，本来都是身外之物，就是给我，我也是不要的。由于他们没落了，追求物质享乐的欲望得不到满足，因此又提倡‘寡欲’、‘节欲’。这正是童话中所说的，吃不着葡萄的人说葡萄酸。他们觉得天下最要紧的是保护自己的生存。于是他们说：‘不拔一毛，不利天下’。其实他们的一毛本来换不到天下之大利，更救不了他们失去的‘天下’。”（《中国哲学史新编》人民出版社，第193页)我真的不敢相信，这是老先生经历了文革的迫害，于八十多岁的高龄写下的文字。这实际上已不是学术研究而是以阶级斗争为纲的意识形态的大批判。我不知这是出于他的真意，还是心有余悸，甚或已“改造成功”，成了真正的“马克思主义”的哲学家？事实上，从意识形态角度批判杨朱并对其持完全否定态度的源自孟子。《孟子·尽心》曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵，利天下，为之。”《孟子·滕文公》云：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。······杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。······吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。······能言距杨墨者，圣人之徒也。”从这两段话我们可以看出，孟子完全是从儒家的立场上来批判杨朱的。那么，杨朱自己是怎么说的呢？杨朱没有留下著作，他的言论散见于《孟子》、《韩非子》、《列子》等作品中。《列子·杨朱》有一段记载，曰：“楊朱曰：‘伯成子高不以一毫利物，捨國而隱耕。大禹不以一身自利，一體偏枯。古之人損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。’禽子問楊朱曰：“去子體之一毛以濟一世，汝為之乎？”楊子曰：“世固非一毛之所濟。’禽子曰：‘假濟，為之乎？’楊子弗應。禽子出語孟孫陽。孟孫陽曰：‘子不達夫子之心，吾請言之。有侵若肌膚獲萬金者，若為之乎？’曰：‘為之。’孟孫陽曰：‘有斷若一節得一國，子為之乎？’禽子默然有間。孟孫陽曰：‘一毛微於肌膚，肌膚微於一節，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節。一毛固一體萬分中之一物，奈何輕之乎？’禽子曰：‘吾不能所以答子。然則以子之言問老聃、關尹，則子言當矣；以吾言問大禹、墨翟，則吾言當矣。’孟孫陽因顧與其徒說他事。”从这段记载来看，杨朱谈论的主要是他的政治观而不是其人生观。他先以伯成子高和大禹两人来说事。关于这两人的交集《庄子·天地》有一段记载：“堯治天下，伯成子高立為諸侯。堯授舜，舜授禹，伯成子高辭為諸侯而耕。禹往見之，則耕在野。禹趨就下風，立而問焉，曰：‘昔堯治天下，吾子立為諸侯。堯授舜，舜授禹，而吾子辭為諸侯而耕。敢問其故何也？’子高曰：‘昔者堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏。今子賞罰而民且不仁，德自此衰，刑自此立，後世之亂自此始矣！夫子闔行邪？無落吾事！’俋俋乎耕而不顧。”从这段描述来看，伯成子高“捨國而隱耕”主要是出于其政治理念，他赞赏“堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏”，批评大禹丢掉了堯舜无为而治的传统，用“賞罰”这种人为管控的方式治理天下，以致“德自此衰，刑自此立，後世之亂自此始矣”。杨朱赞同伯成子高的理念，认为“人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣”。杨朱这么说是有他的理由的，他说：“夫善治外者，物未必治，而身交苦；善治内者，物未必乱，而性交逸。以若之治外，其法可暂行于一国，未合于人心；以我之治内，可推之于天下，君臣之道息矣。”这个说法与老子的观点并无二致。第二十九章老子说：“將欲取天下而爲之，吾見其不得已。天下神器，不可爲也，不可執也。爲者敗之，執者失之。故物 或行或隨；或噓或吹；或強或羸；或挫或隳。 是以聖人去甚，去奢，去泰。”《易经·系辞上》说：“阴阳不测之谓神。”老子称“天下”为“神器”，意思是大自然的造化是我们人类不可能完全确知和把握的。人类作为“宇宙的精灵，万物的灵长“，可以说完全是大自然造化的一个奇迹。北大教授饶毅有一段精彩的演说，说“从物理学的角度来说，由无机的原子逆热力学第二定律出现生物是奇迹；从生物学的角度来说，按进化规律出现遗传信息指导组装人类是奇迹。”最为神奇的是，世界几乎没有一个人是相同，每个人都有与众不同的个性，也即老子所谓“物或行或隨；或噓或吹；或強或羸；或挫或隳”。正是基于此，老子明确指出：“將欲取天下而爲之，吾見其不得已。”“天下”是“天下人”的“天下”，“取天下而为之”，就是要把个人的意志或少数人或党派的主张强加给“天下人”，这显然是违背“天道”的。老子说：“道之尊，德之貴，夫莫之命而自然。”（第五十一章）又云：“道生之，德畜之······生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（同上）“道”作为“万物之宗”对万物是“生而不有，为而不恃，长而不宰”，人类中的个别人凭什么却要主宰他人的命运呢？或许他们是杨朱所谓的“善治外者”，但是正如杨朱指出的那样“其法可暂行于一国，未合于人心”。这里的关键正是“人心”。专制独裁都可以通过暴力或强权来推行自己的主张，使其“暂行于一国”，但是这种统治肯定是“未合于人心”。反之，“以我之治内，可推之于天下，君臣之道息矣。”所谓“以我之治内”，就是“人人为我”，“自我治理”。杨朱认为，这“可推之于天下”，同时会产生“君臣之道息矣”的效果。这其中的内在逻辑是，作为大自然的造化物，每个人都自然而然地向往自由、平等和自主，这也是苍天赋予每个人不可剥夺的权利。当我们实际拥有并行驶这种权力时，那么“君君臣臣”等不平等的人际关系就不复存在了，也就是杨朱所谓“君臣之道息矣“。通过以上分析，我们可以知道，杨朱之所以提倡“人人不損一毫，人人不利天下”，其目的是要反对“悉天下奉一身”这种完全不平等和违背“天道”与“人心”的专制制度。孟子指责“杨氏为我，是无君也”，此言并没有说错，错在孟子认为，以“君臣之道”为核心的宗法等级制度就是“天道”。儒家为了维护“君臣之道”的合法性，编造了一套“君权天授”的鬼故事。中国历代皇帝的诏书开首必曰：“奉天承运，皇帝诏曰······。”明明都是用武力夺取的天下，哪来什么“奉天承运”？老子的可贵之处正在于，他看穿了这一套“鬼把戏”，并通过逻辑推理得出了“道”才是真正的“万物之宗”，他说“吾不知谁之子，象帝之先”（第四章），这就否定了创造世界的“（天）帝”的存在，也否定了作为“天帝之子”的皇帝的合法性。关于杨朱学说，历来或以其源出老子，特别是本章“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”，一般认为是杨朱的“人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣”源自老子的明证。当然，冯氏的看法刚好与之相反，认为创立“为我”思想的是杨朱(同上，第186页)，而老子的“为我”的思想源自杨朱。冯氏认为，老子“书中的思想都是用高度抽象、概括的方式和极精炼的言语表达出来，所以书虽简短而内容丰富。这是哲学思想发展到一定高度时期的产物。春秋时期的哲学思想，还没有发展到这样的高度，还没有达到这样的水平。·····《老子》书中的主要概念和主要原则，也都是哲学思想发展到一定高度的时期，有了长期积累的思想资料才能有的。这都可以证明，作《老子》的老子是战国时期的人。”（《中国哲学史新编》人民出版社，第220页）他甚至认为：“《老子》这部书，虽然很短，统共不过五千来字，但也和大部分先秦著作一样，是一部总集，而不是某一个人于某一个确定时期的个人专著。”（同上，第223页)按他的说法，杨朱作为早期的道家，在老子思想的形成中起到了奠基作用。我在第五章的笔记中提到刘氏关于这个问题的研究，他说：“關於《老子》的年代問題，筆者的觀點主要奠基於對帛書本和傳世本的總體研究之上。 根據筆者對老子中的韻文部份和《詩經》、《楚辭》的韻文格律的全面分析、統計和比較······老子韻文格律自身的一致性 ，及其與 《詩經 》語言風格的一致性 ，說明它的主體部份大體是同一時期 、同一作者的作品 ，應該是在 《詩經 》風格尚流行時期的產物 ，後人增添的內容較少 ，因此沒有影響到它文風的統一性。從春秋末年和戰國中期的南北詩歌的風格來看 ，《詩經》與《楚辭》的風格之不同，主要是時代的不同 ，而不是地域的不同。因此筆者認為 ，參照司馬遷的記載，假定 《老子》是春秋末年大體完成的作品，比其他假說有更多，更客觀，更一致的文獻學 、語言學和數據統計的根據 。”刘氏的结论是建立在语言学的统计和分析基础之上的，是完全可信的。特别是《老子》与《诗经》在语言修辞上的相似性竟高达百分之九十以上，足以证明《老子》是春秋时期的作品。这个结论完全推翻了冯氏观点。然而，不管是老子源自杨朱，还是杨朱源自老子，有一点是肯定的，即冯氏认为两人都主张“为我”，都是消极落后的“利己主义者”，是“没落奴隶主阶级的思想的代表”（第189页）像冯氏这样贬斥老子和杨朱的并不多见，但是，千百年来，把杨朱作为利己主义的典型却是比比皆是。事实上，杨朱的“为我”主要是一种政治观点，而非道德观。在中华文化中似乎充斥着一种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的所谓家国情怀，以为这种品质是人的标配，而“利己”、“为我”是猥琐狭隘的小人之见。实际上，这种思想观念是违背人性也不利于人类的文明进步的。《荀子·正名》说：“生之所以然者謂之性，不事而自然謂之性，性之好惡、喜怒、哀樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽，慮積焉、能習焉而後成謂之偽。正利而為謂之事，正義而為謂之行。”《荀子·荣辱》又说：“凡人有所一同。飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害。是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。······好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也。人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。堯禹者，非生而具者也，夫起於變故，成乎修為，待盡而後備者也。”在《荀子·性恶》中他指出：“圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”按照荀子的说法，人的本性就是“好利恶害”的，实际上也就是“利己”、“为我”的。所谓“人之生固小人”，也就是说人的本性就是“唯利”的“小人”。至于家国情怀，实际上是“有家有国”者，特别是“家天下”时代，那些“家就是国，国就是家”的帝王所倡导。他们人为地编造或者说“伪造”这样“高大上”的道德情操当然是为了有利于他们的统治。老子说“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮 。 夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”（第三十八章）老子看透了建立在“家天下”基础上的宗法等级秩序及其道德规范的虚伪性和危害性，贬斥其为“忠信之薄，而亂之首”，这是非常有远见的。二千多年来，中国的历史实际上就是一部少数人争夺天下归己有的历史。正像元代诗人张养浩《山坡羊·潼关怀古》所云：“兴，百姓苦；亡，百姓苦。”老子哲学的核心是”道法自然”。而“为我”、“利己”是人的天性，因此，在老子看来，唯有尊重人的天性、爱惜自己生命的人，才可以把天下托付给他。陈鼓应对这两句话的注释是：“以贵身的态度去为天下，才可以把天下寄付给他；以爱身的态度去为天下，才可以把天下托交给他。范应元说：‘贵以身为天下者，不轻身以徇物也；爱以身为天下者，不危身以掇患也。先不轻身以徇物，则可以付天下于自然，而各安其安；能不危身以掇患，然后可以寓天下，而无患矣。’福永光司说：‘本章谓真正能够珍重一己之身，爱惜一己生命的人，才能珍重他人的生命，爱重别人的人生。并且，也只有这样的人，才可以放心地将天下的政治委任他。’”荀子属于儒家，他把人趋利避害的天性称之为“恶”，认为“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。”也就是说，人是必须管教的。他说：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”他的观点可能是针对儒家的亚圣孟子的性善论的。《孟子·告子上》云：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，捨則失之。’或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。”两人的说法不同，但出发点实质却是相同的，即都在为儒家的“仁义礼智信”这些道德信条寻找合理性的依据。在他们看来，这些道德信条是维护社会秩序所必需的，是每个人须要通过后天的“求”或“师法化之”的方式去获得的。《三字经》上说：“人之初，性本善。习相近，性相远。苟不教，性乃迁。“这实际上是综合了两人说法的结果。即以孟子“性善论”为基础，舍弃荀子“性恶论”而又保留了其“师法化之”的说法。而在老子看来，“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏暗，有忠臣。”（第十八章）也就是说，儒家的道德信条是背离了自然法则后产生的，也即三十八章里所说的“失道而后德”。老子的信条是“道法自然”（第二十五章），老子相信人作为“域中”的“四大”之一——用现代进化论的观点来看，人类是自然进化的最高成果——按照其自然本性自发形成的社会秩序才是最好的最适宜人类生存的秩序。用他的话说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（第五十七章）人类并不需要一个至高无上的统治者来教化管控，人类完全可以运用自己的理性为自己开辟正确的生存之道。令人惊奇的是，老子的信念和观点与现代西方经济学、政治学、法学等社会科学的立论基础是何其的相似。我们都知道“看不见的手”（英语：invisible hand），这是由英国经济学家亚当·斯密（Adam Smith 1723～1790）提出来的。亚当·斯密在他的著作《国富论》中如此说道：“每个人都试图用应用他的资本，来使其生产品得到最大的价值。一般来说，他并不企图增进公共福利，也不清楚增进的公共福利有多少，他所追求的仅仅是他个人的安乐，个人的利益，但当他这样做的时候，就会有一双看不见的手引导他去达到另一个目标，而这个目标绝不是他所追求的东西。由于追逐他个人的利益，他经常促进了社会利益，其效果比他真正想促进社会效益时所得到的效果为大。” 由看不见的手所造成的并非有意去造成的秩序这种基本思想，不是斯密的创新。在17世纪配第（Petty）和洛克（Locke）的著作中，这种思想已经隐约可见。到了18世纪，最早提出这个观念的是伯纳德·曼德维尔（Bernard Mandeville）。虽然关于曼德维尔是否有一种堪与斯密比拟的自行建立的秩序的概念还有一些争议，但是他的关于贪婪，奢侈和不知餍足这些私人恶癖会导致财富丰盈这种公共利益的名声不好的说法（《蜜蜂的寓言》，1714年）激起了许多辩论却是十分清楚的。苏格兰启蒙运动的哲学家们——斯密是其中之——拒绝接受曼德维尔把私利同贪婪等同起来这种耸人听闻的说法，但是他们创立了这样一种基本思想作为他们写作的一个主题：私人行为可以产生行为人所不曾预期的有益的公共影响。例如，亚当·弗格森（Adam Ferguson）把私人财产和一般政治制度描述为“人类行为的结果，但不是执行任何人类意图的结果”（《关于文明社会史的论文》，1767年）。大卫·休谟（David Hune）在解释司法制度怎样作为关于具体争端处理的一系列个人为自己谋利益的决定的副产品而出现时，在他主张说人类体制（如货币和语言）是从个人指向另一目的的行为而产生时，均曾运用了这一概念（《人性论》，1740年）。亚当·斯密也像曼德维尔、弗格森和休谟一样，把他的体系建立在这样一种观察上：人的动机就是利己。可是，对斯密来说，利己可能是一种值得赞美的人类特性，反映了一个人不仅关心他的物质福利，还关心他的荣誉。更重要的是，对斯密来说，利己是社会理论中的“运动原理”，就像吸引力是牛顿物理学中的运动原理一样。斯密相信，那些认为政府可以自由制定它用来调节社会的任何法律的人，是不懂得人性的一个最基本的特点的。斯密所称的“制度的人”，“似乎想象他能摆布一个巨大社会的不同成员，就像一只手在棋盘上摆布不同的棋子一般容易；他不考虑，在棋盘上的不同棋子除了那只手在移动它们之外，还有其他的运动原理；在人类社会这个巨大棋盘上，每一个棋子都有它自己的运动原理，与立法者可能想要施加于它的原理完全不同”。（《道德情操论》），第380-381页）与此同时法国重农主义经济学家弗郞索瓦·魁奈（法语：Francois Quesnay 1694～1774）也有类似的观点。他提倡自由放任经济政策，其中“自由放任”一词正是来自老子的“无为”的。魁奈对中国的经济有所研究，曾著有《中华帝国的专制制度》。英国学者霍布森在他近作《西方文明的东方来源》中指出：“魁奈思想当中有很多概念受惠于中国的政治经济学概念，而其中最重要的是把‘无为’概念译成法文的lassez-fare（自由放任）。”亚当·斯密曾在1764年至1766年间和他的弟子一同游览欧洲，大多是在法国，在那里斯密也认识了许多知识分子的精英。斯密极为尊重魁奈的理论，他的“看不见的手”是否也是受到老子的“无为而治”思想的影响，我们不得而知。但是自发秩序理论的创始人，奥地利社会经济学家哈耶克（1899—1992），1974年诺贝尔经济学奖得主，认为，老子“我无为，而民化；我好静，而民正”是其自发秩序理论的经典表述，这是确定无疑的。实践证明，自由竞争的市场经济是资源配置最有效率的经济；而人为管控的计划经济或垄断寡头经济不仅低效的而且必然使人类走向“奴役之路”。民主选举也许并不完善，也并不令所有人满意，但却是最有利于人类自主选择、自由发展和自我纠错的最佳途径。
下面再来说高亨的观点。高亨说：“‘以身為天下’ 者，視其身為天下人也······是無身矣，是無我矣，是無私矣；方可以天下寄託之。”用训诂学的观点来看，这显然是“增字解经”，老子“貴以身為天下“并无“者”字，高氏把这句话解释成“視其身為天下人也”，在“天下”后加一个“人”字，意思完全变了。至于他引第七十八章、第二十七章、第八十一章進一步論證《老子》“實持無我利物主義”，也是站不住脚的。老子确有“利物”倡导，但绝无“無我”的主张。在第七章的笔记中我们已讨论过“無我”的问题，实际上该章的重点就是如何“成其私”。我在该的“小结”部分指出：“本章老子从‘天地不自生，故能长生’中，引出一个道理，即置身于自然竞争的生存法则之外，才是最佳的生存策略。圣人‘後其身’ ，‘外其身’并非是他们‘無私’，而是他们从‘天地’那里领悟了人生的真谛，懂得了珍爱自身最好方式，所以才能“身存”、“身先”，即在社会的纷争中保全自己，成就自己。儒家等学派把本章作为老子是“玩弄權術以售其私的陰謀家”的明证，固然是故意抹黑；而极力维护老子的人把本章的主旨说成是老子倡导“大公无私”或“無我成就大我”，也是不切实际的无稽之谈，甚或是一种有害的误导。”高亨引第八十一章并不能证明老子“實持無我利物主義”，该章与此相关的文句是：“聖人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。”“聖人不積”的目的不是“無我”，而恰恰是“己愈有”和“己愈多”。老子倡导“善利万物而不争”（第六章），但也不是为了“無我”，而是因为“夫唯不争，故无尤”（同上）或“以其不争，故天下莫能与之争”（第六十六章），可见“利物不争”是最佳的成全自我的方式。老子的人生观是从有利于自我生存也有利于他人生存的角度来考虑问题的，简单地说就是一个字“和”，他说：“知和曰常，知常曰明。”“常”就是自然法则。《荀子·天論》：“天行有常，不為堯存，不為桀亡，應之以治則吉，應之以亂則凶。”从对立统一的自然法则来看，要使自己生存得好，也要使别人生存得好。可见，“利他”和“利己”并不矛盾。有人把“利他”和“利己”对立起来，认为“利他”就不能“利己”，甚至认为一个高尚的人应当“毫不利己，专门利人”。这就是高亨所谓的“無我利物主義”。高亨把这个名号安在老子头上，其出发点可能是维护老子，殊不知这不是抬举老子而是污损老子。老子哲学的核心是“道法自然”，从生物学的角度来看，一个“毫不利己，专门利人”的人，一定不是自然的人、正常的人。一个自然正常的人，首先必是一个自爱自重的人。一个连自己都不爱的人，他能爱别人吗？有人认为马克思倡导共产主义学说，一定是反对个人主义而提倡“毫不利己，专门利人”或“集体主义”的。然而，马克思撰写的《共产党宣言》却如此写道：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”（《马克思恩格斯选集》第一卷，第273页）马克思把“每个人的自由发展”放在“一切人”的前面，也就是说“个人”高于“集体”。“集体”是由“个体”组成的，没有“个体”就不会有“集体”，换言之，“个体”是“集体”的基础。“个体”之所以要组成“集体”，其目的是为了“个体”生活的更好，而不是为了实现“集体”的什么宏伟目标。“無我利物（他）主義”，把“集体”放在“个体”之上，甚至要“个体”成为“集体”的“螺丝钉”，显然是本末倒置，表面上看起来这很高大尚，实际上到头来，使大部分人丧失自我，进而走向被“奴役之路”。这或许就是老子所说的“正言若反”（第七十八章）。有人只看到杨朱说的前半句“古之人損一毫利天下不與也”，就认定其为“利己主义者”，岂不知杨朱还有下半句“悉天下奉一身不取也”。实际上，这后半句才是问题的关键。人人自爱自重，推己及人，天下自然会和平安宁。相反，人人“牺牲自我”以建立一个“天下大同”的世界，到头来必然形成一个高度极权、高度专制的社会，无论它是以“家天下”的形式，还是以“党天下”的形式，抑或以“大多数人的暴政”的形式出现，对于个人而言，对于自然向往自由、自主、自尊的人的本性而言，无疑都是灾难。天下没有一个完全相同的人，这或许是造物主为了使世界丰富多彩、生机勃勃的特意安排。如果我们非要以某一种理念把人统一起来，形成大一统的国家、大一统的社会、大一统的舆论、大一统的意志，这显然是违背自然法则的。所以老子强调“將欲取天下而為之，吾見其 不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執者失之。故物或行或隨，或歔或吹，或強或 羸，或挫或隳。是以聖人去甚，去奢，去泰。”（第二十九章）这里“為之”就是以人的主观意志去统一天下的行为。世界是由自然法则统领的，用人的主观意志去统领世界是不知量力，因此，老子说：“吾見其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執者失之。”老子生活在春秋末期。那时，天下已呈现“礼崩乐坏”的混乱局面。孔子提倡“克己复礼”，试图恢复以周天子为共主的、以宗法等级制度——即“君君臣臣、父父子子”——为核心的社会秩序。《史记·老子韩非列传》记载：“孔子適周，將問禮於老子。老子曰：‘子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益於子之身。吾所以告子，若是而已。’”在老子看来，当时社会混乱的根本原因正是以宗法等级制度为核心的礼制。老子说：“夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”（第三十八章）这点明了当时社会混乱的症结所在。在老子看来，解决这种社会乱象的根本途径就是回到人类初期自然朴素的状态——即“復歸於嬰皃”、“復歸於樸”（第二十八章）。那是一个人类尚未分化的时代，是一个没有亲疏贵贱之分的时代，是一个人人独立自主、自律自强、求同存异的时代。而要回到那个时代，老子认为，人们必须“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”，老子把这种状态称之为“玄同”。在这样的状态下，人们将“不可得而親，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而貴，亦不 可得而賤，故為天下貴。”（第五十六章）这实际上也就是杨朱所谓“以我之治内，可推之于天下，君臣之道息矣”的状态。孟子说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”(《孟子·滕文公下》可见其为宗法等级制度的坚定维护者是毫无疑问的。当然，他说“杨氏为我，是无君”，确实指出了问题的关键。杨朱“为我”目的就是为了“无君”，即与“悉天下以奉一身”的君王制度对抗。在杨朱看来这样的制度是极不合理的，而在孟子看来，这是“天经地义”的。以今天政治文明的眼光来看，孰是孰非，一目了然。然而，诡异的是，两千多年来，杨朱一直被人们视为“自私自利”的“狂悖之徒”，而孟子却一直被封为充满“浩然正气”的“亚圣”。这或许正是老子所说“绝学无忧”的原因。杨朱所倡导的是几千年来一直试图建立大一统天下的封建君王或专制统治者所恨之入骨的，而孟子所倡导恰恰是他们所窃喜的和作为其意识形态所大力推广的。几千年来，封建文人大多陷入了这个圈套，把所谓的“家国情怀”或者说“忠君报国”作为人生的追求，即使到了今天，仍然有人把“自扫门前三寸雪，休管他人瓦上霜”作为负面的道德行为来看待。高亨也许正是受到种影响，为了维护老子，他试图撇清老子与杨朱的关系，把老子描绘成“無我利物（他）主义者”，实际上，这是帮倒忙，或者说是好心办了糊涂事。需要指出的是，杨朱主张“損一毫利天下不與也”，并非是“自私”、“自利”；主张“悉天下奉一身不取”，也没有彻底否定“君主制”。杨朱说：“君臣皆安，物我兼利，古之道也。”（《列子·杨朱》）他之所以主张“損一毫利天下不與”，是因为在他看来“人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣”，即这是他的政治观使然。从他的人生观来说，他是主张“物我兼利”的，而且主张人与人相互帮助的。他说：“古語有之：‘生相憐，死相捐。’此語至矣。相憐之道，非唯情也；勤能使逸，飢能使飽，寒能使溫，窮能使達也。相捐之道，非不相哀也；不含珠玉，不服文錦，不陳犧牲，不設明器也。”（同上）《爾雅·釋詁下》：“憐，愛也。”《説文·手部》：“捐，棄也。”《孫子·軍争》：“舉軍而争利，則不及；委軍而争利，則輜重捐。”曹操注: “置輜重，則恐捐棄也。”唐韓愈《進學解》：“貪多務得，細大不捐。”“逸”，放松安乐之意。《書·無逸》：“生則逸，不知稼穡之艱難。” 《文選·張衡〈東京賦〉》:“猶謂為之者勞，居之則逸。”李善注引薛綜曰：“逸，樂也。”成语“劳逸结合”。他的意思是，人活着的时候要互相爱怜，而且这种“憐”不仅是动动感情，而是要落实到行动上，如要能使辛勤之人得以轻松享乐，使饥饿之人得到饱食，使挨冻的人得到温暖，使穷途穷途末路的人找到出路。而对于死者，他不赞成儒家的厚葬，而主张致以哀悼，但绝不在死者身上铺张浪费。由此可见，千百年来儒家把杨朱描绘成“自私自利”的典型是极不公道的，而被洗脑致残者人云亦云，致使杨朱宝贵的思想湮灭不闻，岂不悲哉！
最后来说蒋锡昌的观点。上面已经提到，蒋氏对本章最后两句字面意思的解释是正确有，问题是对这两句话的内涵理解却并不符合老子的本意。他引《莊子·讓王》中“道之真以治身，其緒餘以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，聖人之餘事也，非所以完身養生也”来解释老子文本的内涵，说：“此即《老子》以身為天下貴，以身為天下愛之誼。”这是无可非议的。然而，他说“蓋《老子》以為聖人所最重者為治身，治國則其餘事也。然惟以治身為最重，清靜寡欲，一切聲色貨利之事，皆無所動於中，然後可受天下之重寄，而為萬民所託命也”，这实际上是用儒家所谓“修身、齐家、治国、平天下”的理念来解释老子，似乎老子有把天下安危寄托于圣君明主身上的意思。事实上，老子信奉的是“道法自然”，他说：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（第五十一章）既然“万物之宗”的“道”，对天下万物是“生而不有，为而不恃，长而不宰”（同上），为什么天下需要一个至高无上的主宰呢？也许老子意识到，当时的社会正如《诗经·小雅·谷风之什·北山》上所言“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，周天子“一统天下”的概念还比较牢固，因此，他没有像杨朱那样激进，说出“損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取”这样的话。杨朱生活的年代应该是周天子的地位已一落千丈，出现了诸侯争雄的局面，孔子“克己复礼”、“必亦先正名”等理念己被现实所击破，天下已没有一个合理合法的“共主”，杨朱在老子“貴以身爲天下，若可寄天下；愛以身爲天下，若可託天下”的基础上提出“損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取”的主张是符合老子思想随着历史演进的内在逻辑的。老子的重点是“劝”君王“无为”、“守道”，杨朱则干脆号召天下“贵我”、“躺平”或“不合作”。正如老子所言：“孰能浊以止，静之徐清；孰能安以久，动之徐生。”面对兵凶战危，你争我夺的局面，杨朱说“人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣”，即大家自爱自重，既不损己，也不利人，躺平无为，天下自然会平息下来。这与老子的思想是基本一致的。蒋氏引《莊子·讓王》其中说：“由此觀之，帝王之功，聖人之餘事也，非所以完身養生也。”这里的“餘”绝不是“业余”的意思？老子在第二十四章说：“企者不立，跨者不行。自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。其在道也，曰餘食贅行。物或惡之，故有道者不處。”很显然，他把违背自然法则和人间正道的事情看作是“餘食贅行”。“餘”和“贅”同义，都是“多出来的”、“令人厌恶的”意思。该文中“其緒餘以為國家，其土苴以治天下。”其中“緒餘”与老子“餘食贅行”也是同义，而“土苴”，陆德明释文：“司馬云，土苴，如糞草也。李云：土苴，糟魄也，皆不真物也。”宋·戴复古 《谢萧和伯见访》诗：“江湖尊白髮，土苴視黄金。”王国维《观堂集林·＜国学丛刊＞序》：“或乃舍我熊掌，食彼馬肝，土苴百王，粃糠三古。”庄子对“為國家”、“治天下”如此厌恶，怎么可能接受“天下之重寄”和“萬民所託命”呢？老子说“貴以身爲天下，若可寄天下；愛以身爲天下，若可託天下”，其中他有意用了两个“若可”，以示这是一种假设，而其真实含义可能有两个：一、真正把自己的生命看得比天下还要珍贵的人，即便把整个天下都交给他，他也不会动心，这样，天下因没有人胡作非为或人为干扰，人们就可安享自然、自由、自主和太平的生活，这是天下人之大幸！二、珍惜自己生命的人也会爱惜他人的生命，把天下交给这样的人，天下人的生命和人生才会有保障。《莊子·在宥》云：“故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也，而後安其性命之情。故貴以身於為天下，則可以托天下；愛以身於為天下，則可以寄天下。”这里“安其性命之情”，即尊重人的生命和人性的意思。只有统治者无为，天下人才能真正安享其生命、实现其理想。日本学者福永光司（1918～2001）对本章的主旨概括得十分精辟，再重复一次他的话：“ 本章谓真正能够珍重一己之身， 爱惜一己生命的人， 才能珍重他人的生命， 爱重别人的人生。并且，也只有这样的人，才可以放心地将天下的政治委任他。”那些怀抱着“为有牺牲都壮志，敢教日月换新天”的人，即把他们的“新天”看得比人的生命更为重要的人是极其可怕，极其危险，也是极其可恶的！这样的人得志，必将有千百万人死亡。老子说：“物或惡之，故有道者不處。”（第二十四章）
🤔小结
本章老子围绕人生内外两大诱惑或陷阱，剖析了其危害和因应之道，并提出了他的人生观及其社会观或政治观。人生外在的诱惑莫大于“名利地位”。在一个得之升天，失之落泊的社会里，它往往使人变得卑躬屈膝，失魂落魄，这就是“寵辱若驚”的根本原因。人生内在的最大的陷阱就是“欲望”。人是地球上唯一贪得无厌的生物。人的欲望几乎是无穷的。人不仅希望有生之年享尽荣华富贵，还希望永生不死。为达此目的，人们不择手段的聚敛，这是人类纷争互害，造成无穷灾祸的根本原因。而人的“欲望”来自人的身体，这就是“貴大患若身”的原因。要摆脱人生这两大陷阱，关键就是超越人身的局限、挣脱欲望的羁绊。人生百年，如白驹过隙十分短暂。纵有良田万顷，昼食不过三餐；纵有广厦千间，夜寝只需一床。生不带来，死不带去。与其为名利地位乃至江山社稷竞折腰，不如安享短暂而宝贵的生命乐趣和闲适的幸福时光。世界上最宝贵的不是金银珠宝、名誉地位，而是每个人仅有一次的生命。把自己的生命看得比江山社稷或曰“天下”更宝贵、更值得爱惜的人，是最为理性和最为明智的人。唯有这样自重自爱的人，才会推己及人，珍惜他人的生命和人生，如果推举这样的人来管理社会，人们必将享有自由、自主、自然的人生，过上没有恐惧、没有屈辱、没有强制的生活。反之，人们只能成为自己的欲望或他人“伟大理想”、“神圣使命”、“宏伟蓝图”、“千年大计”的牺牲品！
